Īśvara-praṇidhāna dans le kriyā-yoga

Auteur: 
CROMBEZ Cécile



Extraits du mémoire de fin de formation Cécile CROMBEZ (formatrice Dominique Adda)

 

Īśvara-praṇidhāna a été le thème de mon mémoire pour l’obtention du diplôme de professeur de yoga délivré par Dominique Adda.

Pendant la formation cette notion m’a semblée centrale pour différentes raisons. īśvara-praṇidhāna apparaît trois fois dans le Yoga-sūtra de Patañjali : comme élément du kriyā-yoga, comme niyama et comme attitude à part entière. 

Au-delà, venant embrasser toute la démarche du yoga, īśvara-praṇidhāna prend, comme les facettes d’un diamant, des aspects variés : confiance, lâcher-prise, espace, appui, relation, acceptation, dévotion... Mon mémoire essaie d’en rendre compte.

Je livre ici la partie du mémoire concernant le kriyā-yoga, et considère īśvara-praṇidhāna dans le sens de lâcher-prise.


Pour aider la lecture, voici un petit glossaire :

kriyā-yoga : yoga pour l’action

samādhi : la contemplation

kleśa : les sources d’afflictions

tapas : l’ardeur, la discipline

svādhyāya : étude des textes, enquête vers soi

asmitā : l’ego

rāga :l’attraction, la passion

dveṣa : le rejet, la haine

abhiniveśāh : toutes les peurs

avidyā : la méprise

satya : la véracité
 

Īśvara-praṇidhāna dans le kriyā-yoga


La première traduction que j’ai retenue lors de l’étude du Yoga-sūtra de Patañjali a été lâcher-prise. Lâcher-prise c’est très imagé. J’ai toujours en tête cette image du grimpeur en solo et sans assurance qui lâche sa prise… C’est terrifiant ! Lâcher-prise semble si dangereux, mortel même ! Mais qui pourrait donc mourir ici dans la démarche du yoga ? Notre moi, nos attaches, nos habitudes, notre sécurité ?

Īśvara-praṇidhāna n’est donc pas simple, cela demande du courage. Durkheim écrit : « S’abandonner au fond demande plus de courage qu’on ne le suppose. »

 


Que propose le kriyā-yoga ?

Le kriyā-yoga a deux buts, l’émergence du samādhi et l’atténuation des kleśa.

L’émergence du samādhi c’est arriver à y voir plus clair, voir la réalité telle qu’elle est. Le kriyā-yoga agit comme un grand nettoyage, un grand ménage. Ce grand ménage passe par l’atténuation des kleśa qui sont des sources possibles de souffrance.

Le kriyā-yoga est définit dans l’aphorisme II-1 par la triade tapas-svādhyāya- īśvara-praṇidhāna. Īśvara-praṇidhāna vient à la suite de tapas-svādhyāya et en est indissociable. Faire le ménage dans « nos prises » (liens, habitudes…) cela demande du travail, « il faut s’y mettre » : c’est tapas. Le faire avec réflexion et s’aider de ses connaissances : c’est svādhyāya. Puis vient le temps d’īśvara-praṇidhāna, le temps du lâcher-prise. Ce lâcher-prise-là, n’est pas un acte qui nous fait violence. Il s’agit rarement de lâcher d’un bloc. C’est plus souvent une suite de relâcher-prise qui mène au lâcher-prise total. Īśvara-praṇidhāna, dans le sens de lâcher-prise, ce sera cesser de se cramponner, desserrer des liens, ou relâcher des nœuds, mettre de l’espace entre soi et « ses prises ».

 


Īśvara-praṇidhāna et les kleśa


Asmitā

Asmitā représente notre ego. Īśvara-praṇidhāna sera l’occasion d’accepter et de se permettre de ne pas tout contrôler. C’est accepter les évènements et les incidents qui ne dépendent pas de nous. Cela nécessite de faire appel à de l’humilité, réduire notre ego. 

Prenons l’exemple d’un évènement douloureux. Rien ne peut effacer cet évènement de notre vie mais, par le lâcher-prise, on va le mettre en perspective. On va l’inscrire dans tout le champ des innombrables évènements de notre vie et lui donner une place relative et non absolue. Cette acceptation, c’est dire « oui, certaines choses arrivent et je n’y peux rien ». Cela permet aussi de déculpabiliser.

Īśvara-praṇidhāna en tant qu’espace est aussi ce qui permet que le petit moi arrête de se confondre avec le vrai Moi. Nous y reviendrons avec samyoga et viyoga.


Rāga

Rāga c’est la passion, la fougue. Rāga peut nous faire entretenir un lien passionné avec un objet. De type fusionnel, ce lien nous ligote et nous enferme. Īśvara-praṇidhāna remet chacun à sa place en mettant de la distance, de l’espace dans cette relation. On dénoue le lien.

 


Dveṣa

Dveṣa crée un lien basé sur le rejet de l’objet. Ce lien peut occuper une place importante dans la vie et devenir parfois un support. Īśvara-praṇidhāna c’est accepter de se décentrer de l’objet douloureux, l’inscrire dans quelque chose de vaste, desserrer l’étau.

On peut voir aussi īśvara-praṇidhāna comme l’attitude qui serait le contraire de « prendre sur soi ». Īśvara-praṇidhāna, c’est déposer son sac à dos, déposer tout ce qui nous rend trop lourd et nous entrave. Autoriser la douleur, le chagrin, la colère à faire surface pour qu’ils puissent faire leurs chemins et passer.

Comme le petit enfant qui retient ses larmes jusqu’au moment où il s’abandonne dans les bras d’une personne aimante qui accueille son chagrin. Īśvara-praṇidhāna c’est s’abandonner, se lâcher dans cette entité qui nous accueille.


Abhiniveśāh

Abhiniveśāh représente toutes les peurs. Pour ne plus avoir peur, il faut avoir confiance. On peut avoir confiance quand on se sait porter par quelque chose. Īśvara-praṇidhāna c’est cultiver toutes les formes de confiance. Avoir confiance en ce qui va advenir et se laisser porter par ça. C’est aussi la foi de celui qui croit en Dieu. Iśvara, c’est le divin défini par l’aphorisme I-22.


Avidyā

Asmitā, rāga, dveṣa, abhiniveśāh prennent leurs racines dans avidyā. Ainsi, par le biais du kriyā-yoga, par la répétition du cycle tapas-svādhyāya-īśvara-praṇidhāna, avidyā va se réduire pour que nous puissions y voir clair. Īśvara-praṇidhāna nous offre un espace pour diluer nos souffrances comme en chimie quand on monte une dilution jusqu’à ce que la trace du composé ne soit plus perceptible.

Faire disparaître avidyā, c’est ne plus confondre le temporel et l’éternel, l’impur et le pur, le déplaisir et le plaisir, l’accessoire et l’essence. Cela est possible en « nettoyant » nos lunettes mais aussi en prenant connaissance de ce qui est éternel, pur, plaisir et essence, c’est-à-dire en prenant connaissance d’Iśvara. L’atténuation d’avidyā nous permet d’accéder à notre être essentiel.
 

Le kriyā-yoga invite à des actions concrètes, mais le cycle bienfaisant s’auto-alimente et finit par toucher des zones profondes en nous.


Peter Hersnack considère avidyā comme quatre refus inconscients possibles :

– refus du changement

– refus de l’ombre

– refus des limites

– refus des profondeurs

 

Refuser, c’est bloquer les choses. Rien que cela, en soi, est source de douleur. A l’opposé se trouve l’acceptation. Accepter, dire « oui », lever les barrages, c’est īśvara-praṇidhāna.
 

Le changement

Refuser le changement, c’est tout simplement refuser la vie. Elle n’est que changement permanent.

Se laisser porter par la vie, par ses vicissitudes, ouvrir grand les portes sans rien n’attendre ni retenir : īśvara-praṇidhāna.


L’ombre

Il y a de l’ombre en nous, tout ce qui n’est pas reluisant, tout ce que nous mettons sous le tapis. Nous ne souhaitons pas le voir. Nous refusons notre part d’ombre et sommes souvent inconsciemment en conflit avec elle. La peur nous empêche de faire la lumière. Accepter tout ce que nous sommes, sans jugement : īśvara-praṇidhāna. Cela se manifeste par satya.


Les limites

Les refuser, c’est se tromper de liberté. C’est croire que tout nous est possible, c’est quand notre petit soi se prend pour le grand Soi. Seul cela est sans limite. Accepter les limites, reconnaître certaines incapacités, dire oui à cela aussi.


Les profondeurs

Rester en surface, c’est confortable. On a l’impression de respirer. 

Accepter qu’il y ait quelque chose en nous de profond à découvrir demande du courage. Accepter d’aller au fond de nous-même, quelle expédition ! Une bonne dose d’īśvara-praṇidhāna est requise !


On peut voir que ces refus sont couplés à leur contraire.

Refuser les changements, c’est méconnaître ce qui est stable.

Refuser l’ombre, c’est refuser la lumière.

Refuser les limites, c’est refuser le sans-limite.

Refuser les profondeurs, c’est refuser le plus élevé.


 

Biographie  

Née dans les Hauts-de-Seine, Cécile a grandi dans le Berry, et vit à Ferrières-en-Brie en Seine-et- Marne.

Elle dispense des cours pour des associations de sports ou de loisirs notamment aux seniors, et en entreprise. Diplômée en 2016, son souhait est de consacrer, dans l’avenir, une part importante de son enseignement aux cours particuliers.

 

Yoga et équilibre

Auteur: 
PRIOUL Sylvie


Extrait du mémoire de Sylvie Prioul (formatrice Marina Margherita)
 
L’équilibre... on en manque, on le garde, le perd, le cherche, le (re)trouve. Sur le fil de la vie, nous sommes d’éternels funambules. Et il suffit parfois d’un rien pour que le pied nous manque.
La recherche d’un état stable, équilibré, non perturbé, est au cœur de la philosophie du yoga, qui se propose, par la pratique des āsana (les postures), du prānāyāma (les techniques respiratoires), de la concentration et de la méditation, de canaliser les activités mentales, apaiser à la fois le corps et l’esprit, pacifier les rapports entre soi et le monde.
On se tourne souvent vers le yoga à cause de désordres, de troubles, de « déséquilibres », physiques (mal de dos, insomnie) ou psychiques (dépression, stress) – les deux pouvant aller de pair –, le but étant, au choix, de moins souffrir, de se détendre, de recouvrer de la souplesse, de l’énergie, de quoi affronter la vie...
Révélateur immédiat de notre état intérieur – ce qui explique qu’il y a des jours avec et des jours sans –, l’équilibre nous ancre dans la perception de l’instant présent, de l’ici et maintenant : c’est donc un terrain d’expérience privilégié pour le pratiquant.

L’idée d’explorer ce vaste domaine de l’équilibre m’est venue de la pratique de postures d’équilibre, parfois exigeantes en termes de souplesse et/ou de force musculaire, mais qui m’ont paru tout de suite nécessiter bien d’autres qualités pour leur réalisation : concentration, volonté mais aussi relâchement et détachement. En un mot les mêmes exigences que pour toutes les autres postures mais décuplées ! Sans oublier qu’elles demandent souvent une grande persévérance avant de se laisser apprivoiser... Mais leur exécution réussie procure à l’égal pourrait-on dire de la difficulté une grande joie, et même une certaine euphorie.
Qu’on soit sur une jambe, sur les bras, sur la tête..., on tente de s’affranchir pendant quelques instants des contraintes habituelles, de cette pesanteur qui nous ramène à notre condition. Les postures d’équilibre répondent à un désir de dépassement, d’élévation, et le sentiment de légèreté et de liberté qui les accompagne est un premier pas vers une liberté plus grande qu’elles nous permettent de pressentir.
 

Comment tenons-nous en équilibre ?

L’équilibration, fonction très complexe, permet la station debout, spécifique à l’espèce humaine. Certains neurologues disent de l’équilibre que c’est notre « sixième sens », dont « l’organe » est le système nerveux central : c’est en effet lui qui reçoit toutes les informations visuelles, vestibulaires et proprioceptives, informations qui nous permettent de nous situer dans l’espace. Et d’avoir conscience de notre corps.

– Les informations proprioceptives

            La proprioception est la capacité à percevoir notre corps, la position des membres ou des segments corporels les uns par rapports aux autres, le mouvement des différentes parties du corps dans l’espace, la direction et l’amplitude des mouvements articulaires, le degré de contraction du muscle, les sensations d’appui.
            Ces informations proviennent des articulations, ligaments, muscles et tendons. Elles sont transmises au système nerveux central et sont indispensables pour maintenir l’équilibre et contrôler les mouvements volontaires.
            A ces informations proprioceptives s’ajoutent des informations extéroceptives, transmises par la peau, et celles provenant de l’oreille interne.

Le système vestibulaire

            Le système vestibulaire, localisé dans l’oreille interne, est composé de capteurs – les canaux semi-circulaires et l’appareil otolithique (utricule et saccule) – qui mesurent les accélérations, rotations et inclinaisons de la tête et du corps. Alliés aux capteurs visuels, ils permettent au cerveau de connaître notre orientation dans l’espace et par rapport à la verticale.
Il joue donc un rôle essentiel pour l’ajustement de la posture, le contrôle des mouvements, l’orientation anticipatrice du regard. Il mesure en permanence l’accélération de la pesanteur et contrôle donc, entre autres, le tonus des muscles extenseurs.
Les dysfonctionnements du système vestibulaire sont à l’origine de vertiges ou de sensations de vertige, de nausées ainsi que de pertes d’équilibre.

– Le système visuel

La vision intervient comme élément essentiel d’orientation et de déplacement dans l’espace. L’œil permet de fixer un point de repère essentiel : la position du corps par rapport à ce qui l’entoure.
Il y a deux types de vision : la vision focale (ou fovéale) qui sert à regarder (reconnaître et identifier les objets) et la vision périphérique qui aide à s’orienter dans l’environnement et qui transmet les mouvements de l’environnement à la fovéa (centre de la rétine) ainsi que des images apparues dans le champ visuel.
Les deux formes de visions jouent un rôle capital dans l’équilibration : la vision fovéale permet de fixer consciemment le regard sur un point, ce qui facilite l’équilibre, alors que la vision périphérique est particulièrement impliquée dans l’équilibre dynamique.

– Le cervelet

Le cervelet est un centre nerveux régulateur de la fonction motrice, au sens large. Il tient une place prépondérante dans le contrôle de l’équilibre puisque cette partie du cerveau reçoit les informations provenant des récepteurs sensoriels (informations vestibulaires, proprioceptives et cutanées), qui partent après traitement vers d’autres centres nerveux ou vers les muscles concernés. 

– Le système musculo-squelettique

Le corps est un volume dynamique qui trouve dans sa propre organisation son équilibre, dont le caractère est d’être... instable, proche du déséquilibre. Les muscles sont en permanence prêts à une rééquilibration. Cette instabilité entretient l’activité, le mouvement.
Le mouvement du squelette a une orientation propre que l’action des muscles vient équilibrer. Le maintien de l’équilibre ne peut se faire sans l’intervention des muscles : le tonus musculaire nous permet de lutter contre la gravité. Le degré d’intervention des différents muscles n’est pas constant et dépend de la position du corps.

Le tonus postural permet le maintien de l’équilibre statique et dynamique en garantissant un niveau de contraction optimal pour l’action. Certains muscles sont plus particulièrement soumis aux stimulations posturales : les muscles du tronc, le carré des lombes, le moyen fessier, le pyramidal et le psoas-iliaque.

Ce groupe musculaire psoas-iliaque qui relie la colonne vertébrale aux jambes, mettant en relation les parties haute et basse du corps, est un muscle postural clé en tant que muscle moteur et stabilisateur de deux charnières différentes : l’articulation coxo-fémorale et la colonne lombaire. Situé à proximité du centre de gravité, il joue un rôle essentiel dans le maintien de l’équilibre.
Le grand psoas, en forme de fuseau, s’attache sur les apophyses transverses des cinq vertèbres lombaires, rejoignant le diaphragme au niveau du plexus solaire, et sur le fémur (petit trochanter). Le petit psoas s’attache sur la cinquième vertèbre lombaire et le bassin, mais il a peu d’importance et peut être absent chez certaines personnes. Le muscle iliaque s’attache à l’os iliaque et au fémur. Le psoas-iliaque est un groupe musculaire très puissant, essentiellement stabilisateur.

– Le centre de gravité

L’être humain en posture érigée est une structure très grande en équilibre sur une base réduite, les pieds. Le centre de gravité, qui correspond au point où toutes les forces s'exerçant vers le bas et dues à la pesanteur seraient exactement équilibrées, est très élevé : chez l’adulte, il est situé au niveau du bassin à la hauteur de la deuxième vertèbre sacrée (S2), avec des variations selon les proportions de l’individu et un peu plus haut chez l’homme que chez la femme.
La construction du corps humain, avec un centre de gravité plutôt haut placé, favorise bien plus le mouvement que la stabilité. Et quand il tente de rester immobile, l’être humain est toujours en mouvement, ce qui entraîne un déplacement constant du centre de gravité. En effet, debout, l’homme oscille suivant des rythmes particuliers et complexes qui sont le résultat de l’activité des différents systèmes réflexes sensori-moteurs qui assurent la régularisation de l’activité tonique posturale.

Le polygone de sustentation

La ligne de gravité est la perpendiculaire au sol partant du centre de gravité, arrivant exactement au centre du polygone de sustentation.
Dans la posture debout, le centre du polygone de sustentation se situe entre les deux pieds. Plus on s’écarte du centre du polygone, plus la posture devient instable. Un corps cesse d’être en équilibre quand la verticale (ligne de gravité) tombe en dehors du polygone de sustentation.

Les pieds

Les pieds sont remplis de capteurs à la fois au niveau du derme et des tissus sous-cutanés, mais également dans les muscles, les tendons, les articulations et les tissus péri-articulaires. Ce sont dans toutes les postures debout nos points d’appui au sol.
De la bonne répartition de ces appuis dépend la stabilité de l’ensemble du corps. Trois points sont essentiels au bon appui du pied au sol : base du premier métatarsien, base du cinquième métatarsien et sous le talon (tubérosité calcanéenne), formant le « tripode des pieds ».
S’il est important de pratiquer pieds nus, cela est encore plus vrai pour les équilibres. Les sensations ne sont en effet pas du tout les mêmes quand on porte des chaussettes et les informations transmises, beaucoup moins fines.

L’imaginaire

Imaginer le geste mémorisé, répété – ce qui est le cas des āsana – permet de préparer l’action du corps, d’anticiper « physiquement » la prise de posture, ce qui est capital dans les postures d’équilibre.
 

Prendre le risque de l’équilibre

Les postures d’équilibre, même les plus simples, demandent toutes un dépassement de soi, une prise de risque, pour s’affranchir momentanément de l’équilibre « normal ». Elles sont à proprement parler « extra-ordinaires » et en cela nous confrontent à une déstabilisation qui s’avère libératrice. Les notions de tapas et d’abhyāsa prennent tout leur sens dans la pratique de ces postures : il faut en effet ardeur, discipline et ténacité pour persévérer dans la pratique et – parfois – atteindre son but. Mais vairāgya (le détachement) doit aussi intervenir, car à trop « vouloir », on bloque la circulation de l’énergie, on tente d’immobiliser le corps sans lui laisser sa respiration naturelle. Plus que jamais il faut se détacher des fruits de l’action et laisser le corps vivre ce moment d’éphémère liberté.

Les postures d’équilibre sont des postures comme les autres, mais...

Nombreuses parmi les āsana, ces postures permettent de développer des qualités qui assureront un meilleur maintien de toutes les autres postures : attention sans faille et grande concentration en ce qui concerne le mental et bonne structuration du système nerveux d’un point de vue physique.
Ces qualités d’attention, de concentration, de présence à l’instant, d’ancrage au sol, requises pour les postures d’équilibre, sont en effet tout aussi importantes quand on aborde d’autres postures, mais, alors qu’on peut « aménager » quand on a les deux pieds sur terre – et parfois les deux mains –, la posture d’équilibre ne supporte pas le moment d’absence ni le moindre vagabondage de l’esprit, qui se paie par une déstabilisation parfois difficile à contrer. Et si l’on arrive malgré tout à maintenir l’équilibre, c’est souvent au prix d’un effort intense, qui entraîne raidissement musculaire, contractions excessives qui font perdre à la posture sa qualité confortable.

Ces postures ne sont donc pas à négliger. Bien au contraire, il faut les intégrer régulièrement à la pratique, même si, les échecs étant fréquents, elles engendrent parfois un sentiment d’insatisfaction. Quelle joie pourtant quand on a réussi, même de façon fugace, à tenir une posture qui se refusait jusque-là !


Biographie
Après un parcours où se mêlent théâtre – en tant que comédienne et assistante à la mise en scène – et danse, parcours durant lequel le yoga m’a accompagnée et beaucoup aidée, ma vie professionnelle a pris une autre direction, le journalisme au sein du Nouvel ObservateurMais au fil du temps, le yoga m’est devenu si indispensable que j’ai décidé de suivre une formation de professeur de yoga auprès de Marina Margherita, de l’Institut français de Yoga (IFY). J'ai été diplômée en 2016. Et j'ai intégré l'an passé une nouvelle formation en Yogathérapie auprès de Bernard Bouanchaud et du docteur Chandrasekaran. Depuis un an, je me consacre entièrement à l'enseignement du yoga : cous collectifs, individuels et ateliers thématiques. 

 

Être professeur de yoga – Être en devenir

Auteur: 
TURPYN Catherine



Par Catherine Turpyn (formatrice Laurence Maman)

Les principales questions explorées dans ce mémoire portent sur l’être et le devenir, sur la relation professeur-élève : la transmission et le désir, sur la nature du savoir transmis, et enfin sur le risque d’une instrumentalisation du yoga en Occident.
Je suis enseignante, mais pas de yoga, depuis plus de trente ans. La transmission est le cœur de mon métier. Enseigner, ça me connaît, comme on dit ! Et pourtant…

La rencontre avec le yoga a été déterminante dans ma vie. Si j’ai entrepris la formation de professeur, c’est parce que j’ai voulu pouvoir offrir à d’autres l’accès à une discipline qui relève plus d’un art de vivre et d’être, que d’une activité sportive ou de loisir ; c’est aussi parce que le monde va globalement plutôt mal, et que je nous en tiens pour collectivement responsables : certains y contribuent activement, par conviction, d’autres choisissent de le subir passivement sans opposer aucune forme de résistance, peut-être par confort ou par manque de force. Le yoga permet de tisser du lien. De reconstruire là où l’isolement et l’individualisme forcené ont fait et continuent à faire des ravages.

Dans l’enseignement, la transmission consiste à faire passer quelque chose qui en est digne – souvent quelque chose d’abstrait : un savoir, une qualité, des traditions – à quelqu’un d’autre. Celui qui sait, transmet son savoir, il le partage avec ses élèves – sans rien en perdre pour autant. Au contraire, d’être transmis, le savoir s’enrichit. L’acte de transmission exige de la part de l’enseignant une réflexion sur le fond – que transmettre, quel contenu ? jusqu’à quel point approfondir la matière ?  – et sur la forme – comment transmettre à tel ou tel public pour être entendu, avec quels mots, quels moyens, sous quelle forme ?  Sans cesse, il faut remodeler et reformuler ses connaissances.

Le savoir, fût-il scientifique, est de nature mouvante ; il est, comme toute chose, voué au changement (pariāma). Les découvertes articulées les unes aux autres servent à élaborer un savoir théorique qui servira de référence tant qu’il y aura consensus dans la communauté faisant autorité ; c'est-à-dire, jusqu’à ce qu’une nouvelle découverte vienne infirmer, pour tout ou partie, le savoir établi. D’où la formule d’introduction consacrée en recherche fondamentale : « Tout se passe, comme si… », il ne s’agit en vérité de rien d’autre que d’un discours s’adossant à un état des connaissances à un instant donné.

Pour être professeur, il faut avoir été élève 
Pour transmettre un savoir qui n’est pas inné, il faut commencer par l’acquérir, étudier, apprendre. Pour être professeur, il faut avoir été élève ; pour être un bon professeur, il faut le rester. Justement parce que tout, y compris le savoir, est en mouvement permanent. Interroger le savoir établi, pouvoir s’en détacher même, est fondamental pour qui veut enseigner. Le savoir doit aider à structurer l’enseignement sans être aucunement enfermant, chaque situation de transmission nouvelle fait appel dans le respect de ce qui a été transmis à la créativité, à l’inventivité, à l’engagement personnel du professeur de yoga.

La vision d’un monopole du savoir se situant du côté du professeur est une vision réductrice – fausse, en vérité. Il est certes souhaitable qu’un professeur ait de solides connaissances, qu’il ait une bonne longueur d’avance sur ses élèves ; il existe un savoir qui se transmet dans une filiation, mais le professeur de yoga n’est pas pour autant seul détenteur de savoir. Enseigner le yoga, c’est pour une part très importante chercher et découvrir ensemble, professeur et élève réunis. Une alchimie s’opère lorsque le savoir ancestral transmis de génération en génération rencontre le toujours neuf qui surgit à l’instant d’une rencontre entre deux êtres. On ne sait pas l’autre, encore moins à l’avance. Le savoir à découvrir, l’à-venir, le non-établi occupent une place centrale dans le yoga. D’ailleurs la tradition dans cette discipline veut que l’on ait un pied dans les textes (écrits et transmission orale), l’autre dans la pratique et l’expérimentation personnelle : à chaque étage de la transmission le savoir passe au filtre d’une subjectivité singulière, unique, et s’en trouve inévitablement modifié. Le passeur transmet consciemment ce qu’il assimile et retient d’un savoir déterminé ; il transmet inconsciemment, parfois à son insu, une part de lui-même, en quelque sorte un savoir qu’il ignore.

Le yoga, tradition et savoir en permanent devenir
Le fait même de le transmettre, transforme le savoir.  Et aucune transmission ne peut se faire sans une certaine perte – ce qu’elle apporte n’en est pas moins inestimable : le lien vivant à l’autre. Le yoga est à la fois une tradition et un savoir en permanent devenir, un chemin vers la liberté qui ne se trace qu’en cheminant. Librement. Avec sur le dos, le précieux petit balluchon que l’on a reçu d’un autre à qui l’on a fait confiance et qui vous a fait confiance.
Surgit alors la question : vais-je transmettre à mon tour ce que j’ai reçu, ou non ? La réponse à cette question dépend de chacun et de mille autres choses : la valeur accordée à ce qui a été reçu, la capacité à s’en détacher, le désir de partager ou non, la capacité et la volonté d’être dans le lien, la capacité à transmettre, etc.

Envisager d’être professeur de yoga présuppose non seulement de faire face au désir et aux attentes de l’élève – mais également aux siens propres. Le désir et les attentes de l’élève peuvent ne pas correspondre à ce que j’observe, grâce à ce que j’ai appris, de son besoin. Il faut alors s’adapter sans se dérober. De la même façon, mon désir – transmettre le contenu de tel ou tel sūtra, vouloir guérir consoler ou rétablir tel ou tel élève en souffrance – peut m’aveugler quant à ses attentes à lui. Il me faut n’être momentanément qu’écoute, mettre de côté mon savoir et ne venir y piocher librement qu’au moment voulu. État d’oubli, de pure présence dans l’instant, pour que la rencontre puisse avoir lieu.

Enfin j’aborde la manière dont certains exploitent le terme de yoga à des fins diverses et variées en Occident, à mille lieues de l’esprit du yoga transmis dans la lignée de Krishnamacharya et de TKV Desikachar : business – salles de sport éblouissantes équipées d’acrobates-stars servant d’appâts, assorties de boutiques de luxe proposant une panoplie de produits dérivés au prix fort ; re-business avec l’enseignement à distance – transmission hors sol par écran interposé, catalogue de postures enchaînées sans contexte, sans rencontre, sans échange, sans expérimentation commune ; séances de relaxation détente sans aucun rapport avec l’éveil sous l’étiquette « yoga »… Choisir celle/celui à qui l’on transmet engage la responsabilité de l’enseignant de yoga, dans une certaine mesure.

Prendre la liberté d’enseigner
Des années de pratique, beaucoup de lectures, une formation de quatre années… et pourtant j’ai du mal à prendre la liberté d’enseigner, à être professeur de yoga. Peut-être, parce qu’il faut s’autoriser, au moins pour une part, de soi-même – comme il est dit dans le Yoga-Sūtra de Patañjali et dans le khya kārikā : le yoga privilégie l’expérience personnelle directe chaque fois que cela est possible – et que cela ne m’est pas facile. Peut-être parce qu’avec la formation riche, intense, passionnante, j’ai découvert l’étendue infinie de tout ce que je ne sais pas – je me sens un peu comme une fourmi équipée d’une lampe frontale au pied de la pyramide de Kheops… Le yoga est ce qu’il me tient le plus à cœur de transmettre.
 

Le yoga peut-il nous aider à nous libérer de la dépendance, de l'addiction ?




Extraits du mémoire de formation de Valérie Le Viol-Langlois (Formatrice Laurence Maman)

« Face à la souffrance, il est nécessaire d’agir » TKV. Desikachar (TKVD)[1]

L
e yoga est un processus de changement (parinâma) qui vise à la maîtrise des fluctuations du mental[2], à libérer l’homme de la souffrance. Dans le Yoga-Sutra (YS), Patañjali expose comment, une fois le mental apaisé, le purusha (l’âme) se dévoile.
Il y a en effet dans le darshana du yoga, d’une part le drastuh, le purusha, le soi, et d’autre part la nature, la prakrti, dont le corps, y compris le mental fait partie. La prakrti est régie par le jeu des 3 gunas (qualités) : sattva, principe de légèreté, d’équilibre, de clarté ; rajas, principe dynamique, moteur qui engendre l’action (karma) et tamas, principe d’inertie de stagnation. Afin que purusha se révèle, il faut réduire rajas et tamas et cultiver sattva. Le YS nous enseigne comment cultiver sattva et, ce faisant, nous propose à la fois une analyse de la dépendance et une stratégie pour nous en libérer. C’est l’objet de mon mémoire.
 
Les causes de la souffrance
 
La dépendance fait partie des souffrances qui affligent de tout temps l’être humain. Patañjali analyse les causes de la souffrance, les 5 kleshas. Avidya c’est l’erreur, la méconnaissance, la méprise. Elle est la source, le terreau, le klesha racine (mulaklesha) des 4 autres kleshas, que sont asmita (l’ego), râga (le désir), dvesha (l’aversion), abhinivesha (la peur) (YS II-3, 4). Ils agissent seuls ou en interaction, peuvent apparaître, disparaître, réapparaître, en enchaînant toujours un peu plus l’homme à la souffrance, en le privant de sa liberté intérieure, spirituelle.

La dépendance peut se traduire par la consommation compulsive d’une substance (drogue, tabac, alcool, chocolat…) ou par un comportement compulsif (jeu, sexe, achats, cyberaddiction, techno-dépendance…). Elle prend racine dans le klesha râga, c’est-à-dire le désir, la passion, l’attachement, la compulsion, l’addiction. Râga s’établit à la suite d’expérience agréable, liée à kama, le plaisir[3]. TKVD nous indique que l’addiction est le résultat de mauvais liens ou associations dans le passé[4]. En effet, l’expérience de râga et (c’est important) son contexte laissent une trace dans notre mental, qui va nourrir les vâsana – nos impressions profondes, nos imprégnations (de l’ordre de tamas) et influencer les samskara, les conditionnements (de l’ordre de rajas) (YS IV-12). Karma ashaya (le dépôt d’actes latents) est le résultat de cet enchaînement. Pour « boucler la boucle », karma ashaya va à son tour alimenter les vâsana et ainsi les pérenniser[5]. C’est ce cercle infernal que le yoga nous invite à démanteler. Dans l’aphorisme IV-11, Patanjali expose une stratégie qui vise à déconstruire les vâsana en s’attaquant, à leur cause (hetu) – dont l’origine première est avidya, à leurs effets (phâla), aux dépôts (ashaya), à l’environnement (âlamba).
Des qualités sont requises pour affronter les obstacles du chemin qui mène à la libération.

Abhyâsa (la pratique assidue) et vairâgya, le détachement – notamment le détachement des fruits de l’action sont essentiels (YS I-12). Patañjali cite également la foi, la confiance, soit shraddhâ mais aussi l’énergie (vîrya), la mémoire (smrti) – notamment de notre objectif – et la connaissance issue de la méditation (samâdhi prajña). Chacune de ces composantes est déterminante tout au long de la quête.
 

Les huit disciplines du yoga
 
Les stratégies mises en place pour démanteler les vâsana reposent sur les huit disciplines du yoga et leurs interactions (YS II.28-29) : yama, discipline de la relation à l’autre ; niyama, discipline de la relation à soi ; asana, discipline corporelle faite de postures et bandha ; prânâyâma, discipline respiratoire ; pratyâhâra, discipline d’intériorisation des sens ; dhâranâ, la concentration ; dhyâna, la méditation et enfin samâdhi, l’état où le purusha se révèle. Ces disciplines composent les 5 darshana, les 5 points de vue qu’il nous faut cultiver pour combattre la dépendance.

Kriyâ yoga (KY) est la première d’entre elles (YS II.1). C’est le yoga de l’action et relève de niyama, de la relation à soi. Il se compose de tapas, l’effort assidu personnel, essentiel dans la pratique des 8 membres. Svâdhyâya, l’étude de soi, la connaissance de soi, des textes sacrés, est la deuxième composante du KY. Elle nous permet d’aller à la découverte de notre nature profonde. « Le chemin pour se libérer de la dépendance est une odyssée spirituelle à la découverte de soi-même. »[6] Ce pèlerinage intérieur favorise le sens critique, le discernement nécessaire pour comprendre les mécanismes à l’œuvre et ainsi lutter plus efficacement contre avidya, contre les vâsanâ. L’observation affinée de notre quotidien permet une transformation de notre perception du monde et de nous-même. L’étude des textes sacrés, la lecture et la récitation de mantras, japa, participent à svâdhyâya. On utilise le mantra également dans le prânâyâma. La qualité de la relation de confiance entre l’élève et le professeur est là déterminante. C’est le professeur qui confie, tel un trésor, un secret, le mantra à son élève. C’est le germe d’une transformation. Enfin Ishvara pranidhâna (IP) : la dévotion au Seigneur, est la dernière discipline et non la moindre du kriyâ yoga. C’est une dimension importante du yoga, une dimension spirituelle qui nous relie à nous-même, notre conscience (purusha) mais aussi à la conscience universelle (mahat purusha). Nous reconnaissons et respectons en toute confiance, quelque chose de plus grand. C’est une intimité profonde avec soi, avec l’infini (YS II-45). IP repose notamment sur shraddhâ, la foi, la confiance en soi, la confiance en la vie.
Selon TKVD, « Shraddhâ est essentielle. Elle est comme une mère protectrice. Rien ne bouge sans shraddhâ ». C’est aussi la fermeté mentale et intellectuelle. Nous devons cultiver notre conviction et notre confiance en nous-même, maintenir notre effort persistant, et remettre cent fois le métier à l’ouvrage.  « Il existe un espace que la souffrance n’affecte pas […] ; là est la clé, en ce lieu réside un sentiment qui peut nous soutenir quelles que soient les difficultés rencontrées dans la vie. Ce sentiment s’appelle la foi ».[7] C’est une grande énergie qui nous vient en aide. Plus l’ego passe au second plan, plus la volonté est formatrice. [8] IP nous interroge sur l’humilité, la détermination, la conviction, la force intérieure, la compassion, le lâcher-prise, le détachement et la patience.

La deuxième « méthode » est eka tattva, c’est-à-dire la non-dispersion, savoir se centrer vers un but à la fois. Eka tattva, c’est la convergence de différentes techniques, de divers moyens (upâya) du yoga vers un même objectif (YS I-32). C’est éviter la dispersion des pensées, des intentions, des paroles et des actes. C’est mettre de la cohérence dans tout cela et revenir à l’essentiel, au cœur de notre motivation.

Samkalpa, vrata, est la troisième méthode. Il s’agit d’un vœu, d’une intention pour soi, une phrase positive, courte, personnelle, que l’on répète intérieurement ou à voix haute afin de s’en imprégner, de « l’inscrire en soi », de lui donner du (des) sens, un contexte, une vibration, une ambiance.

Le quatrième darshana est pratipaksha bhâvana (YS II-33, 34). Cela consiste à orienter l’attention, les pensées, les actes à l’opposé de ce qui engendre les troubles. Cela peut également consister à orienter l’attention, la réflexion dans une autre direction. Il s’agit de contourner ce qui fait obstacle, en changeant de point de vue, de considérer le problème sous un autre angle La méditation est au cœur du processus. Il faut pratiquer et enchaîner les trois derniers membres : dhâranâ, dhyâna et samâdhi. Ils concernent la transformation de l’état d’attention et de conscience et sont plus « internes ». C’est quand le mental est tranquille et absorbé, un état qui dure (de l’ordre de sattva). Le mental est intégré à l’objet observé. (YS III-1). Dhyâna, c’est un processus de découverte de l’esprit[9], un chemin fait d’étapes.

C’est la méditation avec ou sans objet, intuitive ou logique. C’est un cheminement « vers et en » soi, allant du plus grossier au plus subtil. Le samâdhi est un état méditatif ; il y a une progression de cet état, avec ou sans germe. Pour les Upanishads, cela s’apparente à une ascension. L’enchaînement de dhâranâ, dhyâna conduit au samâdhi. Samyama, la méditation aboutie, c’est de conjuguer les trois dernières disciplines. C’est une concentration contemplative (YS III-4). « C’est par la méditation que les karma ashaya peuvent être supprimés. » (YS II-11) Extase intérieure où le purusha se révèle, un état où nous sommes libérés des empreintes du passé, libérés des samskara. Le yoga est source de lumière car il postule que la liberté existe, qu’elle est accessible, c’est-à-dire que nous ne sommes pas libres, mais que nous pouvons le devenir[10]
 
C’est en mettant à notre disposition une analyse fine des ressorts de la dépendance, en présentant des techniques, des méthodes, des points de vue ; en mettant en avant les qualités nécessaires, en avertissant des obstacles de la quête que le yoga peut nous aider à nous libérer de l’addiction. Les textes fondamentaux nous invitent à mettre plus de conscience dans nos actes, et ne pas céder à râga. Ainsi la Bhagavad Gita nous dit (BG II-71) : « Celui qui résistent à tous les désirs et aux attachements atteint la libération et la béatitude. » Les Upanishads du Yoga précisent  dans la goutte d’ambroisie [11] :
«  On a dit de l’esprit humain qu’il peut avoir deux aspects, le pur et l’impur -

Impur il est esclave du désir, de l’attachement aux biens de ce monde - Pur, s’il est délivré du désir […] -  L’Homme qui veut la délivrance voudra d’abord trancher les liens qui tiennent captifs son esprit ». La grande parole[12], quant à elle fait le lien entre connaissance juste et libération : « Il y a deux regards, Science et Nescience, le premier libère, le second enchaîne ».
 Le cheminement vers un état de conscience profonde nous révèle à nous même. Le yoga est un retour au soi, un pèlerinage intérieur, qui nous permet de discerner les liens erronés du passé, de mettre de la distance avec l’objet de l’addiction, cette distance nécessaire pour une observation juste, base d’une action juste pour soi.
 « Le pouvoir de l’habitude est tel qu’il rend aveugle. Agir c’est connaître, et réciproquement. »
TKVD[13]


[1] TKVD, En quête de soi, Agamât
[2] YS I-3
[3] YS II-7
[4] TKVD, En quête de soi, Agamât, trad. du YS II-25
[5] C. Maréchal Viniyoga n° 96
[6] D. Chopra Se libérer des dépendances p 49
[7] TKVD En quête de soi, p 113, Itinéraires Âgamât
[8] TKVD En quête de soi, p 39 et 42, Itinéraires Âgamât
[9] TKVD Méditations, l’intégrale d’Antony : conférences et pratiques Âgamât
[10] F. Lorin, Viniyoga n° 41 « Le yoga comme voie de libération », p 26
[11] Upanishads du yoga, Idées Gallimard, 1974, p 156, trad. annotée par Jean Varenne
[12] Upanishads du yoga, Idées Gallimard, 1974, p 162, trad. annotée par Jean Varenne
[13] TKVD En quête de soi, Itinéraires Âgamât



Biographie
Initiée par  H. Fontaine au râja yoga et au yoga de l’énergie, je me suis ensuite rapprochée depuis une dizaine d’années de la lignée indienne de T.K.V. Desikachar (fils et élève de T. Krishnamacharya) aux côtés de M. Citerne. J’ai suivi la formation du CAY à Versailles auprès de Laurence Maman. Je donne des cours depuis 3 ans dans diverses associations de yoga.





PARAMPARĀ ou la notion de transmission dans l’enseignement du yoga



Extraits du mémoire de formation d'Eglantine Wong (Formatrice Dominique Adda)
 
Ecrire un mémoire de fin de formation m’a amenée tout d’abord à réfléchir au mot « mémoire » :
– au féminin, représente un merveilleux outil de rangement. Dans le Yoga-sûtra (sûtra I-6 et I-11), la mémoire est la cinquième activité du mental et dans ses commentaires Frans Moors écrit qu’elle permet d’emmagasiner des informations intellectuelles, sensorielles et émotionnelles, et de se les remémorer au présent.
– au pluriel, il peut prendre la forme d’une œuvre littéraire pour retracer une vie (le mot est alors masculin), ou encore évoquer des caractéristiques de la mémoire (mémoires vives, lointaines…).
– au masculin singulier, le mémoire devient un exigeant et incontournable exercice de rédaction de fin d’études.
Le thème du mémoire, traduit souvent ce qui a marqué notre parcours de formation, ce qui reste imprégné en nous malgré les oublis.
Le thème de la transmission s’est imposé à moi dès le début de ma formation, avec une évidence très forte. L’intitulé retenu sera :
 
PARAMPARĀ  ou la notion de transmission dans l’enseignement du yoga
 
 Paramparā vient de l’adverbe « param param », qui signifie « l’un après l’autre », ce qui me renvoie à l’idée de progression, de petit à petit. Pattabhi Jois l’utilisait pour désigner « le principe de transmission des savoirs dans sa forme la plus précieuse ». On le traduit par : « succession, obédience, école dans le sens de lignée magistrale de maître à élève ». Par extension, c’est la connaissance qui passe successivement d’un formateur/professeur à un élève, dans une relation d’échange et de respect mutuel.
Comment retranscrire tout le sens de cette notion dans les cours de yoga que nous dispensons après l’obtention de notre diplôme ? Que transmettre ? à qui transmettre ? et comment transmettre ? Ces questions m’ont servi de fil conducteur dans la rédaction de mon mémoire.
 
On dit qu’il existe autant de façons d’enseigner le yoga que de professeurs de yoga! Cependant quel axe directeur suivre pour ne pas trahir la pensée d’origine indienne qui fait que le yoga a traversé les siècles sans prendre une ride ?  Ayant eu l’opportunité d’enseigner dès ma deuxième année de formation, j’ai essayé d’aborder les arcanes de la transmission en les superposant au schéma des 5 oiseaux de la Taittirīya Upaniṣad, les maya (Au-delà du corps, TKV Desikachar avec Peter Hersnack).
Les oiseaux en vol se déplacent souvent en formation groupée avec à leur tête un congénère guide, image transposable facilement au formateur de yoga et ses élèves. Ce jeu de parallélisme m’a permis de préciser ma vision de l’enseignement du yoga et la manière dont je souhaite le transmettre.
 
Le fonctionnement de la transmission vu à travers les oiseaux
Il serait sans doute intéressant de mettre le dessin des oiseaux pour illustrer le texte
 
1.  Annamaya : le corps de nourriture.
Il traduit profondément le premier niveau d’intervention de l’action de transmettre. En effet, la tête souvent formalise le ou les objectifs que l’on se fixe. Les ailes sont là pour stabiliser la posture, et aussi pour avancer. La queue est le gouvernail, et le corps représente l’espace, où se réalise la connexion entre les différentes parties.
Ce corps physique est la couche immédiatement visible et accessible tant par l’élève que par l’enseignant, lors du premier cours de yoga.



 
2. Prāṇamaya : le corps d’énergie vibre quasiment en simultanée avec annamaya.
Prāṇa (tête) : le flot énergétique qui nous entoure et circule en nous, est inspiré et transporté grâce à vyāna (aile DR) chargé de la circulation. Apāna (aile G) procédera (ou pas) à l’évacuation de toutes sortes de pollutions accumulées.
Si la posture, au yoga comme dans la vie, se rattache à pṛthivi (la queue), le point terre, ākāśa, une amplitude intérieure nouvelle peut se dégager pour permettre de grandir. Cet oiseau nous parle de souffle, indicateur incontournable pour l’élève dans son apprentissage et le professeur dans son guidage. Il symbolise aussi les impressions ressenties et délivrées au cours de leur relation.
 


3. Manomaya, le corps de pensée schématise d’une part notre architecture mentale et son fonctionnement et d’autre part nous rappelle sans cesse l’éventail des outils mis à notre disposition pour recevoir et transmettre. L’acquisition des connaissances de base passe par la tête avec les textes, mais ces éruditions sans la possibilité de voir, de toucher, de percevoir directement (pratyaksa sur l’aile G), et sans l’inférence de notre ressenti profond (anumāna sur l’aile DR), resteraient une simple accumulation de données. Plus encore, les transmissions orales (āgama) dont nous avons été destinataires et notre aptitude à reconsidérer les acquis (la queue) nous fournissent des moyens supplémentaires d’enrichir et d’approfondir ces textes.
La complétude de cette structure fait de manomaya l’élément central de l’acte de transmission, c’est en quelque sorte notre ordre de mission !
Mais avoir un ordre de mission, même en bonne et due forme ne suffit pas. Le parcours est semé d’embûches, d’où la nécessité de se tourner régulièrement vers vijñānamaya.


 


4. Vijñānamaya,  pour voir autrement qu’avec les yeux.
Une attitude guidée par śraddhā (la tête), cette faculté de croire en soi, d’avoir confiance, permet d’accéder à la vérité. Cette vérité, il faut d’abord  la connaître, à travers ṛtam (aile DR) en sachant voir l’élève au-delà des artifices de l’apparence, par exemple ; puis par le biais de satyam (aile G) être apte à réfléchir sur la pertinence à taire ou à dire cette vérité, en choisissant les bonnes paroles et le bon moment. Pour nous soutenir, mahat svadharma (la queue) qu’on peut assimiler à une certaine conscience professionnelle, nous engage à cultiver l’esprit Yoga, le contexte idéal où la déformation de la réalité des choses ne s’opère plus. 
Pour moi, ce quatrième oiseau est un véritable rétroviseur garde-fou: un coup d’œil en cas de perturbation suffit à recentrer notre attention sur l’essentiel.
Enfin pour sublimer ces capacités humaines fabuleuses, naturelles et acquises, il existe au fond de nous une étincelle magique, une sorte d’empreinte émotionnelle de la joie, au sens de félicité essence.
 

 
5. Ānandamaya
Que nous soyons élève ou enseignant, sachant qu’un enseignant garde son statut d’élève à vie, apprendre est un voyage.
Maurice Barrès définissait ainsi le mot « voyage » – « Un voyage, c’est 3 voyages, 3 étapes de la pensée » –, ce qui me paraît résumer la symbolique de ce 5e oiseau.
C’est d’abord ce que nous imaginons, désirons avant le départ, c’est la joie du futur, priyam (la tête). Puis c’est, sur place, le bonheur de voir et de vivre les moments présents, moda (l’aile DR). Enfin, après le retour, ce sont les moments que nous retiendrons pour notre livre d’images, pramoda, la joie du souvenir (aile G). Ces émotions additionnelles sont générées par ānanda, la source de joie infinie (le corps de l’oiseau), qui nous imprègne dès notre premier souffle ; elles agissent comme des ondes qui se propagent aux autres maya pour les faire vibrer harmonieusement. Elles sont portées par Brahman (la queue), ce souffle vital nourricier supérieur, qui représente notre inscription au monde. 
 
La transmission est traduite de manière authentique à travers les maya et ces enveloppes en renferment précieusement toutes les subtilités.
 
Paramparā  implique une relation spéciale élève/enseignant, dans laquelle le langage utilisé est composé essentiellement de mots issus directement du cœur et non de la pensée intellectuelle (YS, III-34, IV-3 et 4). Ce lien du hridaye, est la clé d’une transmission pérenne et sereine.
L’enseignement reçu d’une lignée reconnue constitue notre point terre stable sur lequel s’appuyer pour rester libre dans sa créativité naturelle, ouverte sur la modernité et la diversité des élèves.
 
Diplômée seulement depuis décembre 2017, je remercie ma formatrice Dominique Adda pour son enseignement, qui n’est que le début de mon chemin.
 
 
Biographie
Originaire de l'île de la Réunion, Eglantine a jeté l'ancre en Touraine depuis 2012.
Elle enseigne depuis 2015 au sein d'une association à Saint Avertin.
Ses projets :
1) à partir de septembre 2018 : travailler avec une association qui s'occupe de personnes ayant été touchées par le cancer : " ETRE avec le corps"
2) mettre en place des cours au sein d'une prison pour femmes. Projet : " la liberté autrement"

 


Du business, du sens ET des valeurs !

Auteur: 
GRANGE Agnès




Extraits du mémoire de formation d’Agnès Grange (formatrice Marina Margherita)

Le Yoga s’est largement diffusé ces dernières années en Occident dans l’entreprise, soit par la volonté de grands dirigeants adeptes eux-mêmes de cette discipline, soit, par des prises de conscience collectives qui ont invité la sphère du monde du travail à porter une attention accrue à la santé physique et psychique.
Les chiffres sont éloquents : en 2002, au niveau européen, le coût du stress d’origine professionnel était évalué à environ 20 milliards d’euros (Agence européenne pour la sécurité et la santé au travail) et en 2007, en France, le coût social du stress (dépenses de soins, dépenses liées à l’absentéisme, aux cessations d’activité et aux décès prématurés) a été estimé en 2007 entre 2 et 3 milliards d’euros (étude INRS et Arts et Métiers ParisTech).
L’idée de prévention du stress au travail fait son chemin, poussée par des dispositions légales de plus en plus soucieuses de protéger l’individu dans l’entreprise.
Elle repose sur l’identification et la connaissance des facteurs de stress, puis la mise en œuvre d’actions ciblées afin de les supprimer ou faire diminuer.
La connaissance juste et des moyens : c’est la démarche même du yoga (pramanani et sadhana).
Les différentes catégories de stress produites en entreprise s’accompagnent toutes de risques de développement de souffrances psychiques, de conduites addictives et de somatisations plus ou moins sévères.
 
Le travail est ainsi devenu progressivement source d’anxiété, de souffrance, alors que, comble de l’ironie, on ne nous a jamais autant parlé de motivation, d’épanouissement et de développement personnel.
La peur de perdre son emploi ramène quelque part à la peur de mourir (abhiniveśah), l’extrême course à la performance à une sur-représentation de l’ego asmita), mais aussi à la confusion entre ce que l’homme est et ce qu’il a comme représentation de lui professionnellement (avidya), donc, aux kleśa.
Les sources d’afflictions fonctionnent à plein régime et on se consume au travail.
L’entreprise est ainsi devenue – probablement à son insu – un terrain formidable d’exploration du Yoga.
 
L’homme et l’entreprise : quelles problématiques ?
 
L’homme et l’entreprise évoluent en forte interdépendance, sous des formes de cohabitation plus ou moins harmonieuses.
Leurs intérêts sont à la fois divergents et communs, mais s’inscrivent aussi comme une représentation de notre société.
Au-delà des aspects financiers purs et durs, quatre grandes problématiques se révèlent assez fortement dans toute organisation.
 
Les problématiques de temps, de rythme : forte accélération du numérique et du digital, diffusion des informations en temps réel, course à l’innovation, nouveaux processus et organisations de travail, augmentation des cadences de travail…
L’ensemble de ces caractéristiques favorise ainsi la dynamique de la réaction en « temps réel » plutôt que la réflexion et la prise de recul, le changement plutôt que la stabilité et l’endurance.
 
Les problématiques de liens, de relations : c’est à la fois « travailler pour » (une entreprise, une direction) et « travailler avec » (des collègues, un directeur/une directrice). Chacun fait partie d’une chaîne de réalisation, est en lien collatéral, hiérarchique, fonctionnel, avec d’autres individus. Et apparaissent de nouveaux formats fonctionnels : offshoring ou nearshoring des équipes, télétravail, conférence calls, visioconférences, mails… mais aussi coworking, entreprise libérée...
Dans tous les cas, les liens, les relations, sont omniprésents et sont révélateurs tout autant de potentiels que de limites, d’harmonie que d’asymétries, de forces que de faiblesses…
 
Les problématiques de performances et de réalisations : recherche de la croissance, de la performance et du succès comme  mode de réalisation, mesure permanente, optimisation par les chiffres, transformation professionnelle, concurrence interne et « guerres de chefs »... en oubliant souvent trop que travailler en entreprise, donc en équipe, c’est avant tout accomplir ensemble des actions avec succès.
 
La problématique du bien-être : actions de préventions de santé publique, responsabilisation pénale de l’entreprise par rapport à la santé physique et psychique de ses salariés. Apparition de programmes comme le fameux « Search In Yourself » porté par Chade-Meng Tan chez Google ou les salles de méditation chez Ebay…
 
Créer un espace dans l’entreprise et laisser opérer l’Aśtanga yoga et le kriya yoga
Le yoga compte 2 à 3 millions de pratiquants en France aujourd’hui, environ 20 millions aux États-Unis. Les raisons de cet engouement sont multiples (recherche « effrénée » des hommes en quête de valeur, d’authenticité, attention accrue à la santé et au bien-être), mais correspondent aussi à une large évolution de la culture yoguique en elle-même : le yoga a voyagé, s’est démocratisé et est allé à la rencontre du monde occidental depuis le début du xxe siècle.
 
Pratiquer le yoga est une démarche individuelle, personnelle. Transposée dans l’entreprise, nous passons à une dimension qui, si elle reste une volonté individuelle, s’inscrit dans un environnement collectif qui peut modifier son approche.
 
Si le yoga est reconnu unanimement comme bénéfique pour l’homme, peut-il être un participant actif au bon fonctionnement de l’entreprise et sur quoi peut-il concrètement agir au travers des valeurs qu’il porte ?
En d’autres termes, des hommes meilleurs individuellement feront-ils une entreprise meilleure ?
Instrumentalise-t-on le yoga en le faisant pénétrer dans l’entreprise ou ouvre-t-on de nouvelles perspectives à l’entreprise en l’imprégnant de la culture yoguique ?
Un large éventail de possibilités s’offre à nous si on créé un espace spécifique où pourront infuser certaines grandes valeurs portées par le Yoga.
 
Yoga et Union : la quête de l’harmonie

Yama (attitudes relationnelles) – Niyama (disciplines individuelles) – Asana (pratique physique) - Dhyana (méditation) – Gunaparvani (mouvements des gunas en recherche d’équilibre)

Se pencher sur l’étymologie du mot yoga, c’est immédiatement voir émerger les notions « d’unir, d’atteler ».
Qu’il soit but ou moyen, le yoga est un état d’harmonie pour lequel tout un florilège de pratiques et techniques est proposé.
L’Aśtanga-yoga, au travers du premier membre, les yama, se propose d’agir sur la qualité des relations de l’homme aux autres hommes, au monde qui l’entoure.
Le second membre, les niyama, concerne quant à lui les disciplines relationnelles de l’homme avec lui-même.
Le but de ces principes relationnels avec l’environnement et avec soi-même n’est autre que d’entrer en contact avec authenticité et profondeur, et de pratiquer ces liens dans l’harmonie, sans aliénation.
Dans le cas qui nous intéresse ici, nous pouvons avancer que le yoga peut permettre à un lien de qualité – parce que respectueux et non toxique – de s’établir entre l’homme et l’entreprise et entre les hommes d’une même entreprise.
Et les bénéfices seront aussi importants pour le salarié que pour l’entreprise en tant que telle : diffusion de démarches intégrant l’éthique et l’humain au cœur des relations de travail, engagement au respect d’un standard de management respectant la vie privée de chaque collaborateur (horaires, charge de travail…) et visant la diffusion d’une culture du « mieux travailler ensemble », égalité hommes/femmes
Si nous nous projetons sur la pratique du yoga proposée au sein de l’entreprise, nous pouvons dès lors détecter plusieurs axes de travail qui peuvent produire des effets en phase avec les problématiques soulevées précédemment :
 
  • travail sur les 5 facettes des yama : diminution, voire disparition de la violence relationnelle (pression toxique), promotion de l’éthique comportementale, etc. et ce faisant, favorisation d’une ambiance de travail harmonieuse.
  • travail sur certains niyama : promotion de vertus telles que l’honnêteté, la modération, mais aussi le contentement en tant que remède aux frustrations et promotion de comportement professionnels respectueux et équitables par exemple.
  • travail sur la posture de l’individu dans l’entreprise : un parallèle peut être aisément établi entre les asanas et la posture professionnelle (flexion et flexibilité, dynamique et statique, extension et ouverture, assise, appropriation de points de vue nouveaux, acceptation du changement…).
  • travail sur les opposés par la posture et la respiration : ce qui pourrait par exemple être très intéressant ici, c’est l’action combinée entre ce qui peut apparaître comme des opposés au sein de l’entreprise (pôles opérationnels, couches managériales) mais aussi, la prise de conscience du rôle de chacun dans le but de servir un objectif commun (ex : un métier au service d’un autre dans la réalisation de certaines tâches et inversement).
  • travail sur la méditation comme source intérieure d’apaisement et prise de recul, non fixation sur les événements  et émotions…
  • travail de rééquilibrage du jeu des gunas lié à l’activité professionnelle : une tendance excessive rajasique, caractéristique du monde de l’entreprise, peut par exemple générer un état tamasique problématique. On pourra alors se proposer de procéder à un travail de prise de conscience de la situation, calmer le jeu des gunas et orienter le pratiquant vers sattva au travers d’une séance centrée sur les appuis et le souffle.
 
 
Yoga et Réalisation : le temps de l’action

Asana (pratique physique) – Dharana (concentration) - Pranayama (discipline respiratoire) - Gunaparvani (mouvements des gunas en recherche d’équilibre)

Entre autres définitions traditionnellement associées au yoga, il y a celle qui parle de « réaliser ce qui ne l’a pas été ».
Elle induit l’idée du cheminement, des étapes, de l’évolution, des changements par lesquels tout pratiquant va passer dans sa quête.
C’est un chemin qui finalement est très révélateur de ce que la vie est tout simplement pour chaque être humain.
On peut clairement parler de pression temporelle dans la perspective de la loi du marché (ou de la concurrence) dans laquelle baigne l’entreprise : on parle de gestion à « flux tendus », de « just in time ». On vise la perfection du « zéro délai », « zéro défaut » dans une gestion dans l’urgence omniprésente.
 
Sans toutefois chercher à enseigner à des pratiquants en entreprise les Yoga-Sutra de Patañjali, nous pouvons transmettre, par la pratique, des éléments clés qui sont parfaitement applicables à la vie professionnelle, à savoir :
 
  • l’effort juste : par une attention portée au concept de sthira sukham dans la réalisation des postures, c’est offrir la possibilité à l’élève de l’appliquer à son environnement (doser son effort en visant par exemple la performance mais sans dispersion d’énergie inutile ou inadéquate). Cette notion accompagnera la personne dans les différentes étapes la menant à dépasser certaines de ses limites tout en préservant sa santé physique et psychique.
  • l’action juste : grâce au développement de la capacité de prise de recul, avoir une meilleure analyse de la situation et apprendre à poser des actions en fonction de ce que les circonstances requièrent et en ne les soumettant pas à un intérêt personnel direct et immédiat ou à du réactionnel pur et dur.
  • l’accroissement des capacités de concentration, celles-ci permettant de faire face aux situations avec un esprit totalement consacré à la réalisation à effectuer.
  • la transmission des concepts du Viniyoga : prendre conscience de son point de départ, accepter d’avancer par étapes, adapter plutôt que forcer à tout prix, apprendre à changer de rythmes, de points de vue, s’accorder le temps de la compensation et des phases de repos, dans une séance, comme dans sa vie.
 
Yoga et Adaptation : être dans le flot du changement

Dharana (concentration) – Asana (pratique physique) – Pranayama (discipline respiratoire) - Dhyana (méditation) - Gunaparvani (mouvements des gunas en recherche d’équilibre)

Le monde du travail nécessite de plus en plus des capacités d’adaptation multiples (technologiques, opérationnelles, fonctionnelles, sectorielles, culturelles, générationnelles, etc.) et implique donc des aptitudes accrues chez l’homme pour aborder le changement sans qu’il ne soit vécu comme une rupture brutale.
Les remises en question nombreuses et rapides, parfois contradictoires, qui y sont associées génèrent la plupart du temps des états de stress et de souffrance importants au sein desquels on peut tout à fait se perdre.
On n’a de cesse de lire ou d’entendre les mots magiques de « lâcher prise, prise de recul » avec de fausses recettes pour y parvenir.
S‘il n’est en aucun cas un outil magique, le yoga développe en revanche les facultés d’adaptation de l’homme, typiquement par le travail postural, respiratoire… et la prise de conscience.
 
Nous pouvons dès lors imaginer tous les effets en « cascade » qui émergeront d’une pratique régulière basée sur des prises de postures dynamiques ou statiques et dans les différents axes du corps, mais répondant toujours à un ordre donné, reliées à des respirations singulières tout au long de la séance ainsi que dans l’assise finale.
Pratiquer le yoga, c’est soumettre, en toute bienveillance, son corps et son esprit à des exercices développant sa plasticité. C’est aussi soustraire l’individu de cette logique implacable imposant des arbitrages déshumanisés (ex : coûts et délais versus qualité) ou des changements à tout prix, en lui donnant la possibilité de se reconnecter avec lui-même et se distinguer de situations extérieures problématiques.
 
Apprendre à prendre du recul tout en étant dans un environnement extrêmement mouvant – et sans avoir le sentiment de ne pas être assez rapide ou de perdre son temps en ne réagissant pas dans l’immédiateté – c’est se donner les moyens d’aborder le changement sereinement ou, tout du moins, du mieux possible.
Ces capacités d’adaptabilité concernent aussi l’adaptation parfois conséquente qu’il peut y avoir dans le passage entre la sphère privée et la sphère professionnelle.
Il peut effectivement y avoir difficulté et réelles ruptures à plusieurs endroits :
 
  • Du fait d’horaires de travail chargés et/ou de pression très forte au travail, la vie privée en est envahie.
  • Du fait de problèmes familiaux, quels qu’ils soient, pollution des heures au travail par ces soucis personnels.
  • Difficultés à combiner une vie de « jeune parent » avec la vie professionnelle (la course pour aller chercher son enfant à la crèche, la culpabilité à ne pas être assez avec son enfant ou trop souvent absent au travail « à cause de lui », la difficulté à retrouver sa place après un congé maternité, etc.).
 
L’approche Viniyoga s’inscrit parfaitement dans le concept d’adaptation. Tout comme une pratique va être construite en fonction des caractéristiques d’une personne, le yoga peut ainsi se décliner selon ce concept en fonction des spécificités de chaque entreprise et de ses besoins du moment.
 
Yoga et Santé

Dharana (concentration) – Asana (pratique physique) – Pranayama (discipline respiratoire) - Dhyana (méditation)

Si le yoga est aujourd’hui, assez unanimement, promu au rang des disciplines extrêmement bénéfiques pour la santé physique et psychique de l’homme, c’est que des liens scientifiques peuvent être établis entre sa pratique régulière et la qualité constatée de la concentration, l’évacuation de la fatigue physique et nerveuse, la créativité, etc.
 
Pour preuve, la tendance ces dernières années à des collaborations de plus en plus nombreuses entre la médecine occidentale et le yoga (déjà existantes avec les médecines orientales depuis des siècles) pour, par exemple, favoriser la guérison de cancers ou encore préparer les femmes enceintes à l’accouchement.
 
Le monde du sport de haut niveau n’a lui non plus pas hésité à faire appel au yoga pour démultiplier les capacités psychiques de ses athlètes (par exemple, dans le rugby, pour potentialiser la concentration des buteurs ou encore stimuler la visualisation de la victoire de l’équipe).
 
Le yoga peut à la fois être un instrument préventif et un outil d’optimisation, de développement sur des axes divers tels que la relaxation, la concentration, la tonification, le renfort musculaire, la souplesse, etc.
 
Nous pouvons citer ses grands domaines d’application :
 
  • Fonctionnement du cerveau : le cerveau a besoin d’une quantité importante d’oxygène pour fonctionner. A lui tout seul, il consomme 20% de l’oxygène présent dans le corps. En procédant au travail respiratoire pratiqué dans le yoga, on améliore sa capacité pulmonaire et donc l’oxygénation du cerveau. Les capacités intellectuelles sont accrues (mémoire, concentration, créativité), la gestion des émotions est facilitée, etc. On pensera ici donc au pranayama bien entendu, mais aussi aux postures inversées.
  • Troubles nerveux (anxiété, insomnies, dépressions nerveuses, etc.). La caractéristique commune à toutes les postures est l’attention portée à la colonne vertébrale dans leur réalisation. Celle-ci est notamment le siège de notre système nerveux. Par le travail d’étirement et de mobilité de cette zone du corps, on porte donc une action ciblée de rééquilibrage de notre système nerveux.
Par la détente et la relaxation apportées par certaines pratiques, on peut par ailleurs modifier sa perception psychique et évacuer, au moins partiellement, ses émotions négatives ou encore favoriser l’endormissement au travers de pratiques spécifiques du soir.
On voit sans peine ici les réponses qui peuvent être apportées dans la prévention des dépressions nerveuses, des burn out, du mauvais stress au travail et donc, de l’absentéisme à terme.
 
  • Troubles mécaniques du dos et des articulations. Le mal de dos, c’est le mal du siècle. Qu’il s’agisse de pathologies liées à l’âge (arthrose) ou à de mauvaises positions (scolioses, cyphoses, lordoses, lombalgies, sciatiques), ou parfois à des maladies psychosomatiques, le yoga peut parfaitement opérer un travail efficace et pérenne pour ces cas, soit en soulageant les douleurs en mettant le corps dans une position adéquate, soit en musclant en profondeur les zones concernées, ce qui leur apportera une protection et un renforcement idéaux.
  • Entretien du bon fonctionnement corporel et psychologique de manière générale. Pratiquer le yoga, c’est mobiliser son corps en douceur ou avec intensité, mais toujours sans lui faire violence ; c’est aussi le faire respirer dans sa globalité et en profondeur et donc l’oxygéner, le détendre. C’est aussi agir sur son psychisme, de manière totalement naturelle et trouver des ressources inestimables sans recours à aucun artifice : on apaise l’âme, mais on stimule aussi le développement des capacités d’endurance, de résistance, de créativité… autant de qualités fortement prisées au sein de l’entreprise
 
Il est évident que si le yoga n’est pas le « remède à tout pour tout le monde », il possède néanmoins des attributs manifestes pouvant agir en profondeur sur la santé psychique et physique des salariés, en amont des dégradations potentielles tout comme dans les cas déjà avérés.
 
 
Le déploiement de cours de yoga au sein de l’entreprise est ainsi une véritable innovation sociale qui se met aisément en lien avec les problématiques du monde du travail.
Il offre avant tout la création d’un espace de bien-être permettant de sortir des approches organisationnelles et managériales traditionnelles.
Le yoga peut diffuser des valeurs intrinsèques qui prendront tout leur sens en infusant dans le temps. C’est en même temps un vecteur de réconciliation du social et de l’économique.

Du côté des salariés, c’est une mise à disposition, sur leur lieu de travail, de possibilités de développement personnel sur les plans physiques et psychiques, répondant à de nombreuses difficultés rencontrées dans leur quotidien.
La bonne adaptabilité, les étapes, le progrès, la confiance, la sérénité, l’expérimentation… sont à portée de main.
Pour tout cela, le yoga en entreprise peut être l’opportunité de se donner un temps pour une vraie et saine respiration, un rééquilibrage.

Le yoga est donc bien, en tant que science pluridisciplinaire, une possibilité de réponse, adaptée et très complète, aux maux de la vie professionnelle en entreprise.

Le concept de sthira sukham asanam apporte du sens et de la force à la relation de travail de l’homme et l’entreprise.
A travers les siècles, à travers les continents, le yoga nous prouve encore sa modernité et ses possibilités infinies pour nous rendre meilleurs à partir de n’importe où.
 
 
 
 
 
 
 

SATYAM, la véracité : un des « miroirs » du yoga

Satyam est une attention toute particulière que le yoga nous encourage à porter dans nos relations

Le jour où j'ai arrêté de faire semblant

Mais que ce regard nous questionne ! De nombreuses questions qui ne trouveront leur réponse que dans une démarche  longue et sincère.

L’enjeu du yoga

Le yoga nous offre par l’intermédiaire d’un de ses textes majeurs, le Yoga-sûtra, la possibilité d’être libre. Cette liberté, kaivalya, est l’aboutissement d’une longue démarche, prenant en compte le fonctionnement de notre mental.

 

Les moyens offerts par le yoga sont nombreux, postures, techniques respiratoires, méditation… mais tous ont à voir avec la manière dont notre mental s’y relie.

Celui-ci peut vivre deux états : la dispersion ou la focalisation. Le premier de ces états nous permet de goûter les merveilles de la vie sous toutes ses formes, mais il nous décentre, nous fait nous éloigner de ce que nous sommes profondément. Le deuxième état, la focalisation, en prenant un support, si possible plaisant à notre mental, nous permettra de vivre une relation étroite avec ce support et va nous révéler à nous-mêmes. C’est la méditation.

La relation et la place de satyam

Tous les supports offerts à notre mental afin de lui permettre d’éviter de se disperser, sont en rapport avec les relations que nous avons : avec les autres, avec nous-mêmes, notre corps, notre souffle, nos sens, notre psychisme. Qu’on la refuse ou non, la relation est au cœur de notre vie ! Se relier, n’est-ce pas là le sens du mot « yoga » ? Sans relation nous n’existons pas. La vie nous pousse à bouger, à expérimenter, et l’expérience est relation.

Mais quelle est la qualité de ces liens ? Sommes-nous conscients des projections que nous y faisons ? Du bagage que nous y apportons ?

C’est pour répondre à ces questions que l’aśtanga yoga, nous propose huit piliers, huit supports qui nous sont tendus afin d’y regarder notre tendance à prendre pour relation ce qui n’est que confusion, amalgame (samyoga).

En samyoga, nous mélangeons tout, l’autre et nous-mêmes. Des miroirs vont nous permettre de prendre du recul, d’éviter la fusion, et par là même de redonner à chacun sa juste place (viyoga). Par exemple, ai-je conscience que ce cadeau que j’offre à une amie est ce qui me plaît à moi. Ne suis-je pas en train d’assimiler mes propres  goûts aux siens ?

Ouvrant  l’aśtanga yoga,  les yama sont les premiers « miroirs » que nous devons regarder avec attention, ce qui n’est pas étonnant puisqu’ils nous permettent de comprendre comment nous entrons en relation. Yama, un pilier comprenant cinq miroirs nous permettant de vivre en bonne entente avec nos semblables… et nous-mêmes  !

Examinons les deux premiers miroirs :

 – Arrive en tête ahimsa. Rappelons qu’ahimsa est  la non- violence, que l’on peut traduire, en se référant à l’étymologie, par le désir de ne pas tuer. Respecter ahimsa, c’est être  prêt à accueillir l’autre tel qu’il est, à lui laisser la place à laquelle il peut prétendre. Le terme « tuer » peut paraître fort, mais n’est-ce pas tuer une partie de l’être que de refuser sa place à quelqu’un, et encore plus si la violence, verbale, gestuelle, et les non-dits sont au rendez-vous ?

– Vient ensuite satyam, le deuxième miroir qui va nous permettre de mieux comprendre comment nous sommes dans la relation.

Satyam, définitions

Satyam est traduit par « le vrai, le véridique ». La racine en est AS, être, exister, habiter. C’est la réalité, la vérité, la véracité… telles que nous les transmettons. Nous regarder dans le miroir satyam, c’est voir si  nous sommes sincères, authentiques, ou si nous pouvons l’être.  C’est se demander où nous habitons lorsque nous ne le sommes pas.

Miroir à plusieurs facettes  !

En effet, sont en jeu ce que nous transmettons, l’autre et nous-mêmes. D’où vient cette réalité que nous partageons ? Ce que nous donnons à l’autre le respecte-t-il, ne le blesse-t-il pas ? Et nous, pouvons-nous être là tels que nous sommes, ou bien sommes-nous travestis de nos masques favoris ? Pouvoir prendre en compte ces différentes facettes c’est assurer un support solide pour une relation digne de ce nom. Sans cette prise de conscience, un jour ou l’autre, nos relations nous mènent à la souffrance. Nous ne savons plus où nous habitons.

Le contraire de satyam est asatyam, la fausseté, la tromperie. A-sat est traduit par mauvais, injuste, faux, méchant, mensonge, mal, inexistant, irréel. C’est ce qui n’est pas.

Satyam, c’est ne pas tricher. Ne pas leurrer les autres, ni soi-même. Et dans cette vérité que nous exprimons, que ce soit par la parole, le geste, ou notre attitude, nous ne devons pas faire de mal à l’autre, et même plus ! TKV Desikachar disait que «si nous apprenons quelque chose, nous devons pouvoir le dire en rendant l’autre heureux et en l’étant nous mêmes ». Quel savoir-faire !

Satyam, une invitation à la simplicité

Lors de la relation, de nombreuses questions peuvent être  posées : ce à quoi nous sommes connectés sur le moment, les émotions qui nous agitent. Mais aussi cela sur quoi nous portons notre attention, nous nous focalisons : l’autre, ce que nous savons de lui, ce que nous imaginons de lui, notre savoir-faire, notre manque de confiance… La relation se construit ainsi peu à peu dans le va-et-vient de l’un à l’autre de ces points.

Afin de pouvoir prendre appui sur ce va-et-vient subtil, se laisser porter par ce qui l’anime, il nous faut être libre, pouvoir « se libérer du connu » comme nous y encourage Krishnamurti dans un de ses ouvrages. Dégager l’espace pour que la relation vive ! Nous n’acceptons pas facilement de laisser de côté nos préjugés, nos jugements, notre savoir, nos habitudes. Nous est-il possible d’imaginer un seul instant que celui qui est en face ne nous juge pas  ?

C’est là qu’intervient satyam. Nous pouvons être là tels que nous sommes sans chercher à jouer un rôle, sans nous travestir. Il est certainement instructif que nous nous posions la question de savoir quel bénéfice nous tirons à ne pas nous autoriser à être ce que nous sommes. Qu’évitons-nous ?

S’autoriser à « être ce que nous sommes » peut prêter à confusion. C’est ainsi que nous entendons parfois, si nous ne le disons pas nous aussi, « je suis comme ça, c’est mon tempérament ; il faut me prendre comme je suis ! ».

C’est oublier notre parcours, que nous sommes des bhava (de la racine BHU, être), engagés dans une recherche qui doit nous mener à l’autonomie, svatantra, une des définitions du yoga, à vivre ce qu’il nous appartient de vivre, svadharma,  de manière authentique.

Un long chemin jalonné par les lumières et les interrogations que nous pose le yoga et particulièrement le texte du Yoga-sûtra.

Nous y apprenons à repérer les traits de notre personnalité pas toujours maîtrisés, les kleśa, qui nous amènent à être en réaction, et qui nous éloignent du moment présent. Il en résulte une souffrance dont nous prendrons conscience à un moment ou à un autre.

Nous avons la possibilité de les reconnaître, d’agir sur eux, et d’éviter « qu’ils ne fassent des vagues ». Ne pas les ignorer, être à même de comprendre que bien qu’un tant soit peu maîtrisés, ils nous accompagneront dans nos relations, cela fait partie de l’authenticité.

Satyam, tendre la main à l’autre avec la joie qui en résulte :

Si nous nous engageons dans la relation tels que nous sommes, nous permettons à l’autre d’en faire autant. Certaines personnes ne sont pas prêtes à être vues ; cela peut prendre du temps, et si la résistance est trop grande à « jouer vrai », le plus souvent elles quittent la relation, physiquement, par des pirouettes… les moyens de se dégager sont nombreux  !

La notion d’engagement me semble essentielle et indissociable de satyam. Dans une relation, nous agissons, nous répondons, même par le silence ! Sommes- nous prêts à nous y investir en restant authentiques ? Cet  engagement est à renouveler sans cesse ; les moments sont fréquents où nous aurions bien envie de biaiser. Cet engagement, c’est le atha  par lequel commence le Yoga-sûtra : « Êtes-vous prêts à vivre ce que vous êtes, à prendre appui sur la vie pour découvrir ce que vous êtes ? Avez-vous confiance dans ce mystère qu’est la vie qui vous porte ? »

Oui, il en faut de la confiance, pour se laisser porter, se sentir vivre, par cet impalpable, cet inconnu qu’est la relation  ! Prendre appui sur cela, comme nous le ferions avec un objet lors d’une démarche méditative, c’est s’ouvrir à la vie, et c’est la vie qui ouvre ce que nous lui offrons. Offrons-lui notre authenticité, c’est notre être tout entier qui s’ouvre, qui se réjouit d’un espace neuf et immensément grand.

Oui, une grande Joie en résulte, qui rend heureux ; une joie qui n’engrange rien mais qui peut être engrangée ! S’en souvenir alimentera la confiance… celle de vivre dans l’authenticité.

Satyam et le non-désir

Peut-on désirer être authentique ? L’idée est séduisante, mais sur quoi se base-t-elle, sur ce que nous en savons, sur ce que nous venons de lire ? Qu’allons-nous faire pour cela ? Probablement projeter nos préconçus, notre désir, dans la relation, et occuper par là même l’espace qui pourrait révéler notre véracité. Il nous faut éliminer un masque, des masques. Le choix est difficile, et la question de l’essentiel va vite se poser. Les questions sont nombreuses, mais ne pas se les poser c’est s’exposer au risque que le mental et sa cohorte de désirs, bien faire, être plus que l’autre, ne reprennent les rênes. Il n’est alors plus question d’authenticité.

Satyam ne demande rien de tout cela. Etre là, simplement être là. Simplement ? La simplicité, elle non plus, ne peut être un choix. Elle se vit, elle s’offre à nous. Quand ? Lorsque ego et mental se taisent, lorsqu’ils acceptent de laisser la place à ce qui ne peut ni se nommer ni se quantifier.  

Nous voici devant une définition que nous connaissons, celle du yoga. Yoga, un pont indispensable entre satyam, la vérité que nous exprimons et tam, la vérité suprême. Un texte, la Taittiriya Upanishad, nous offre une belle image de cela sous la forme d’un oiseau.

Satyam et son partenaire, ṛtam, mis en relation par Yoga

La Taittiriya Upanishad présente l’être humain sous forme de métaphore : celui-ci est représenté comme tissé de cinq corps en interactions incessantes les uns avec les autres. Chacun de ces corps est figuré sous la forme d’un oiseau.

Comme tout oiseau, nous y trouvons une tête, un corps, une aile droite, une aile gauche et une queue. C’est l’équilibre entre ces différentes parties qui permet à l’oiseau de voler sachant que la tête donne la direction, la queue propulse, et que le corps résulte de la relation entre les deux ailes qui stabilisent et permettent de voler.

Satyam représente l’aile gauche de vijñânamaya, l’oiseau-corps de notre personnalité. Regardons cet oiseau de plus près :




Image tirée de Au-delà du corps,  de TKV Desikachar aux Éditions Présence d’Esprit.
 

Nous y voyons que l’aile gauche, satyam, est en relation avec l’aile droite, tam, par l’intermédiaire du corps, yoga.

Ṛtam est l’ordre, le juste, la vérité cosmique, l’ordre divin, la vérité vivante qui émane directement de Dieu et agit à travers lui.

En simplifiant, ṛtam, c’est voir la vérité, la perception, et  satyam, c’est savoir dire la vérité, la transmission.

Ce terme, tam est le premier qui vient dans le Yoga-sûtra. C’est vers elle que nous tendons.

Le texte nous dit qu’elle est le fruit de la méditation, que ce fruit est la plus haute des connaissances, celle de la vérité absolue. Et de plus, lorsque nous connaissons cet état, l’influence sur les autres est pure, et ne laisse pas de trace négative.

Savoir dire la vérité, satyam est vraiment le résultat d’une relation de « cœur à cœur ».

Nous comprenons grâce à ce bel oiseau que ṛtam et satyam sont indissociables et que leur relation est réalisée par le yoga ; nous les approchons par le yoga ! Moyen et but magnifiques dont le premier conseil nous est donné dans les aphorismes 12 et 13 du premier chapitre pour lesquels je me permets de donner une interprétation très libre :
« Laissez vos masques de côté, restez-là, ouverts dans la conscience de la “vérité du moment ”, acceptez d’être portés par cela qui vous dépasse et que vous ne pouvez contrôler, et revenez-y sans cesse. »
C’est en réalisant cela que la tête de l’oiseau est de plus en plus sûre de sa direction et que celui-ci prend son envol propulsé par une queue qui se nomme « intelligence-amour » !

Satyam en quelques mots

Sincérité, authenticité, ne pas tricher
Simplicité
Engagement
Etre conscient de ses kleśa
Confiance
Se laisser porter par la relation
Svatantra, svadharma
tam et satyam sont indissociables
tam, c’est voir la vérité ; la perception
 satyam, c’est savoir dire la vérité ; la transmission

Asti !  (vient de As, même racine que satyam : Qu’il en soit ainsi !)

Les aphorismes du Yoga-sûtra implicitement cités :

I : 1, 2, 3, 12, 13, 14, 17, 20, 48 – II : 3, 10, 11, 29,  30, 31, 35, 36  – III : 5, 9, 38  – IV : 6

Par Dominique Adda, formatrice IFY





Satya : vérité et authenticité

« L'idée de mentir me mettait très mal à l'aise »

SATYA, véracité, authenticité, une qualité positive dans le Yoga-sûtra

Lorsque j'étais enfant – je crois, à dire vrai, que cette époque de ma vie a duré longtemps –, l'idée de mentir me mettait très mal à l'aise.

Etait-ce d'ordre purement éthique ? L'incorporation des attitudes éducatives de mes parents à propos du mensonge était clairement en jeu, mais pas seulement : je pensais qu'aucune "grande personne" n'était dupe des mensonges des enfants et que de toute façon mon nez allait s'allonger.

 

En effet, il faut un certain temps (plus ou moins long), pour découvrir (et ce n'est d'ailleurs pas possible chez tous) que nous sommes suffisamment opaques à l'Autre pour qu'il soit possible de lui mentir (et opaques à nous-mêmes pour qu'il nous soit possible de nous mentir).

Dans beaucoup de traditions religieuses ou spirituelles, de textes dits de sagesse, cette possibilité du mensonge a été encadrée par des injonctions à une attitude inverse. Ainsi Patanjali énonce-t-il le concept de satya – véracité, authenticité – dans le deuxième chapitre du Yoga-sūtra, au sein des yama, premier des huit "membres", c'est-à-dire des huit domaines dans lesquels s'affûte peu à peu une capacité de discernement, ces yama concernant, justement, la relation aux autres.

Souhaitant réfléchir un peu plus avant et/ou différemment à l'occasion de cette demande qui m'a été faite d'écrire sur satya, je ferai dans le texte qui suit la proposition suivante : se représenter satya au sens de "véracité", "dire la vérité" par rapport à "dire un mensonge", est un précepte pertinent mais somme toute un peu simpliste.

Il est nécessaire de regarder aussi ce concept dans son sens d'"authenticité", de manière à la fois plus nuancée et plus essentielle. Nous aurons donc à considérer à cet égard deux niveaux différents et complémentaires : l'un est de l'ordre de la morale ; l'autre, au-delà des règles et préceptes, vise l'essentiel.

Je présenterai rapidement les usages de ce mot dans les textes indiens. Puis je proposerai une réflexion sur sa place dans le Yoga-sūtra. Au fil du texte, quelques références à ce même concept dans des cultures non indiennes apporteront un éclairage complémentaire.

SATYA dans les textes indiens

Ce mot est présent dans nombre de textes de l'hindouisme (sans parler du jaïnisme et du bouddhisme). Tout d'abord, ce peut être un nom propre (en particulier dans les Purāṇa) attribué, lorsqu'il est masculin, à une vingtaine de personnages ; et lorsqu'il est féminin (satyā), à neuf au moins.

En voici les principales traductions lorsqu'il s'agit d'un nom commun, qui peut être masculin, féminin ou neutre : satya [sat-ya] a. m. n. f. satyā vrai, véridique — n. réalité; vérité, véracité | promesse, serment | phil. la sincérité, une des vertus (yama) du yoga | cf. satyaloka — f. satyā sincérité, véracité — v.] pr. (satyāpayati) dire vrai (Gérard Huet, Héritage du Sanskrit).

satya est donc le mot sanskrit qui désigne la vérité. Il se rapporte aussi à une vertu dans les religions indiennes, dans lesquelles il est prescrit d'être vrai en pensée, en parole et en action. Ce mot est proche de sattva, également dérivé de sat, et signifiant "essence, nature essentielle", et qui est également le guṇa dont la fonction est d'éclairer.

satya est un terme central dans les Veda, mis en équivalence avec ṛta (ce qui est correctement mis en relation, l'ordre, la règle, l'équilibre), qui en résulte. L'essentiel est satya, vérité sans laquelle l'univers et la réalité s'effondrent.

Au sens de "vérité", on le trouve dans le Dharmaśāstra (traités juridiques édictant des lois et des conduites à suivre), le Mahābhārata, le Nāṭyaśāstra... Et il est également présent dans de nombreuses Upaniṣad, nous en verrons deux exemples à la fin de ce texte.

SATYA, véracité, authenticité, une qualité positive dans le Yoga-sûtra

Dans le "yoga à huit membres" de Patanjali, les cinq yama (YS II-30) – repères concernant la relation à l'autre – sont souvent présentés comme dépendants du premier d'entre eux, ahiṃsā, la non-violence.

Voici comment s'agence la succession des yama :
a-hiṃsā, ne pas nuire
satya, véracité, authenticité – en particulier en parole, disent les commentateurs classiques du Yoga-sūtra. Et, en effet, on dit bien "dire la vérité", "dire un mensonge" : le fait de mentir passe par la parole, par une énonciation. Même lorsqu'il s'agit d'un mensonge par omission : dans un tel cas l'énonciation est délibérément évitée mais elle reste la référence. [i] Voici plus précisément ce que dit, dans la traduction de Michel Angot (Le Yoga-sūtra de Patañjali suivi du Yoga-Bhāṣya de Vyāsa, Les Belles Lettres), Vyāsa, le grand commentateur du début de notre ère : « Le satya consiste en une parole et une pensée en conformité avec ce qui est. La parole et l'esprit correspondent à ce qu'on a vu, inféré ou entendu. [...] Une parole doit être au service de tous les êtres, non pour la ruine des êtres. Et quand bien même on pourrait la dire vraie, si ultimement elle nuit aux créatures, ça ne serait pas le vrai mais rien d'autre que le mauvais. »
a-steya, ne pas voler, ne pas s'approprier ce qui ne nous appartient pas
brahmacarya, se consacrer à l'essentiel
a-parigraha, ne pas accumuler.

Dans un registre moral, visant l'encadrement des pulsions "néfastes", il est logique que les mots "en a", exprimant un réfrènement, viennent en premier. Ainsi, les commentateurs du Yoga-sūtra invitent à considérer la relation entre véracité et non-violence (a-hiṃsā), en proposant que cette dernière soit avant tout respectée, dans des situations où "dire une vérité" à l'autre peut lui faire du mal.

Mais remarquons déjà que mentir peut aussi, dans certains cas, permettre de se protéger de la violence de l'autre, de celui qui veut imposer, s'imposer, exercer un forçage vis-à-vis duquel, parfois, la solution la plus accessible est de se dissimuler. A ce niveau, "mentir c'est avoir le pouvoir de contrôler son Autre, c'est pouvoir décider à l'avance d'une vérité plus acceptable par l'Autre, c'est refuser, abdiquer devant une vérité par lui inassumable, c'est élaborer, construire, reconstruire l'histoire" (N. Brémaud, ibid.).

Si les concepts de vérité et de mensonge (directs ou par omission) tendent à s'opposer, ils sont relatifs (Lacan parlait de "vérité menteuse") : étant donné le peu de choses que nous savons sur nous-mêmes, et encore moins sur l'autre, comment penser pouvoir "lui dire ses quatre vérités", que nous ne connaissons pas ?

S'orienter vers l'essentiel

Je proposerai donc aujourd'hui d'orienter le projecteur un peu différemment : comment regarderons-nous les choses si nous éclairons ce groupe de prescriptions à partir des deux d'entre elles pour lesquelles Patanjali choisit des mots qui ne sont pas précédés d'un préfixe privatif ? A savoir satya et brahmacarya, les deuxième et quatrième ?

Si nous les laissons "briller" ainsi, leurs teneurs essentielles – c'est le cas de le dire – deviennent évidentes : satya concerne sat, l'essence, l'existence ; brahmacarya concerne le brahman, fondement indifférencié de tout ce qui existe. Alors on peut lire les repères dans la relation à l'autre comme étant sous-tendus par cette relation à l'essentiel, et non pas seulement comme des garde-fous par rapport à la sauvagerie dont l'espèce humaine est capable.

Choisissons donc pour satya la traduction "authenticité", en relation à ce qui, en chacun de nous est "vrai", au plus près d'un réel, de la manière la plus singulière, en opposition à la possibilité de fausseté, de porte-à-faux. Ne pas être (trop) en porte-à-faux, "à côté de ses pompes", hors de soi, fascinés par les qualités, attributs, possessions d'autrui.

Ainsi satya se relie-t-il à asteya, car "voler" c'est aussi voler les idées de l'autre, les faire siennes sans reconnaître leur origine (le plagiat est, dans le domaine de la parole et de l'écrit, un exemple de vol) – s'approprier ce qui n'est pas à soi est de l'ordre de la fausseté, alors que les richesses auxquelles nous pouvons aspirer sont avant tout celles qui peuvent se développer en nous-mêmes et constituent notre authentique singularité ; elle se relie aussi à aparigraha, car la tentation addictive de s'entourer d'objets de jouissance, le temps qu'en prend la gestion, sont des obstacles majeurs par rapport à la possibilité de laisser se dévoiler cette singularité essentielle.

Quant à brahmacarya, il s'agit de la position de celui qui, ne kidnappant pas l'autre comme objet de sa jouissance, cherche dans toutes ses relations une dimension d'au-delà (la sublimation n'est-elle pas de cet ordre ?).

Il ne s'agit pas de penser que nous pourrons, un jour, voir et agir en étant totalement conscients de ces enjeux – quelque chose, toujours, nous échappera –, mais une orientation vers cette quête est possible, et c'est certainement pourquoi Desikachar présentait yama et niyama non pas comme des préceptes moraux mais comme des repères par rapport aux qualités et effets de nos actions. Le résultat d'un "ferme établissement" dans satya est justement, selon Patanjali, une meilleure correspondance entre l'action et ses effets.

Avec satya, dans le yoga, l'essentiel est donc : d'être honnête avec soi-même (en dernière analyse, nous-mêmes sommes toujours les mieux placés pour reconnaître les situations et moments où nous sommes plus authentiques et ceux où la part de fausseté est substantielle) ; de faire ses choix[ii] selon son goût[iii] (oui, le choix est affaire de goût personnel), ce qui implique d'avoir dégagé ce qui nous fait vivre, nos désirs les plus profonds, et de ne "pas céder" sur ces désirs-là. Ceci peut impliquer, entre autres, d'accepter de pouvoir se trouver en dehors de visions consensuelles, "politiquement correctes", comme on dit.

Une image, une citation

L'image : dans la Taittirīya Upaniṣad, le corps de l'homme – constitué de cinq trames tissées ensemble – est représenté comme le corps d'un oiseau, qui peut voler, aller loin dans airs. Au niveau de la quatrième trame, celle par laquelle tout être humain connaît le monde à sa manière singulière, les ailes de l'oiseau, qui l'équilibrent et donnent l'énergie de son avancée, sont ṛta – la vérité du côté de ce qui crée de l'ordre – et satya – la vérité du côté de l'authenticité.

La citation : les mots satya et brahman occupent, associés, la cinquième section de la grande Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad : verset I : « Cet univers n'était au commencement que de l'eau. Cette eau a produit Satya. Satya, c'est le Brahman. Le Brahman a produit Prajāpati, et Prajāpati les dieux. Ces dieux méditent sur satya. Ce nom "satya" est constitué de trois syllabes : "Sa", "Tī" et "Ya". Les première et troisième syllabes sont la vérité. Au milieu, il y a le mensonge. Le mensonge est entouré de part et d'autre par la vérité. C'est pourquoi celle-ci prédomine. Celui qui sait cela n'est jamais blessé par le mensonge. »

Laurence Maman, formatrice IFY

[i] Brémaud, Nicolas. "Mensonge et psychose : approche psychanalytique", L'information psychiatrique, vol. volume 88, n°. 9, 2012, pp. 743-749 : Le mensonge fait appel à la présence et à la reconnaissance de l'Autre. Le mensonge est inhérent à l'humain, tout comme la folie (les animaux ne mentent ni ne deviennent fous). Il est inhérent à l'humain parce que celui-ci, contrairement à l'animal, est inscrit dans le monde du signifiant, dans le langage : "Le langage de l'homme – disait Lacan en 1946 dans ses Propos sur la causalité psychique – cet instrument de son mensonge, est traversé de part en part par le problème de sa vérité." Le mensonge est inscrit dans la structure de l'être parlant, il est une marque, une trace de la structure de langage qui cause le sujet. La vérité, comme le mensonge, sont des effets de langage, et à ce titre, l'inconscient vient s'y nouer nécessairement : "la vérité est inséparable des effets de langage".

[ii] Emile Littré : Le mot germanique qui a produit notre "choisir" signifie "voir, apercevoir, discerner". Aussi est-ce l'unique acception que "choisir" a dans l'ancien français. "Choisir" au sens d'"élire" ne commence à paraître qu'au XIVème siècle.

[iii] Le choix est, toujours selon Littré, "la préférence accordée à une personne ou à une chose".





Il n'y a pas de vérité possible sans adhésion à la réalité

Il y a des mots sanskrits d'autant plus forts et riches de sens qu'ils sont brefs, d'autant plus complexes et difficiles à saisir qu'ils sont faciles à prononcer

Satya : pas de vérité possible sans adhésion à la réalité

Satya en est un. Etymologiquement, il dérive de sat, participe présent du verbe "être", qui signifie "qui est, qui existe". Le mot satya, en tant qu'adjectif, se traduit par "réel, vrai, authentique, sincère, fidèle, loyal".

En tant que nom neutre, il signifie "réalité, vérité, véracité, authenticité, sincérité, loyauté".

Ce qui frappe, c'est qu'en sanskrit il n'y a qu'un seul mot pour désigner la réalité et la vérité – alors que le latin en possède déjà deux, realitas et veritas.

Dans le dictionnaire Larousse, la réalité est définie comme "le caractère de ce qui est réel, de ce qui existe en fait, par opposition à ce qui est imaginé, rêvé, fictif" et la vérité comme « l'adéquation entre la réalité et l'homme qui la pense". En parallèle, le dictionnaire sanskrit dit de satya : "sate hitam satyam" "ce qui conduit vers SAT, l'Etre, le réel est satya".

Qu'est-ce que le réel ? L'adéquation dont parle le Larousse est-elle possible ? Est-elle souhaitable ? Comment y arriver ?

L'homme croit voir le monde

Pour le Yoga-sûtra, la réalité est constituée de deux principes : "ce qui voit" et "ce qui est vu". On pourrait penser que l'être humain est le voyant et le champ de vision, la réalité autour de lui. Cela n'est que partiellement vrai.

Le champ de vision de l'homme est sa réalité intérieure, cet ensemble de pensées, d'émotions et de sentiments qui sont formés en lui par le contact avec le monde qui l'entoure. Il croit voir le monde ; de fait, comme dans le mythe de la caverne de Platon, il en voit le reflet dans son esprit, il le pense, il le re-connaît se fondant sur ses expériences passées, il ne le voit pas tel qu'il est dans le présent.

Se forgeant son identité sur sa vision subjective du monde, l'être humain s'y attache et rentre dans une illusion que le Yoga-sûtra appelle avidya. Il confond la réalité avec la vision qu'il en a, et, s'identifiant avec sa vérité subjective de pensées, d'émotions et de sentiments, il se coupe de sa réalité profonde de voyant qui lui permettrait d'en prendre conscience.

Avidya est source de souffrance. Mais souvent, c'est la souffrance – physique, morale, relationnelle – qui déclenche un désir de changement et nous met sur le chemin de la vérité.

Développer une vision claire

Plusieurs directions nous sont proposées dans le Yoga-sûtra pour éviter la souffrance à venir. Même si au départ nous ne le savons pas, leur but commun est de nous faire découvrir son lien avec avidya pour développer une vision claire de nous-mêmes et de la réalité.

Les domaines d'enquête proposés par Patanjali font partie de l'ashtanga yoga (le yoga aux huit membres), représenté comme une roue à huit rayons. Le moyeu est notre réalité profonde non changeante, le voyant. Les rayons représentent les différents aspects de notre champ de vision changeant.

Ils sont :
la relation avec l'environnement et avec nous-mêmes (yama et niyama),
le domaine corporel (asana),
respiratoire/énergétique (pranayama),
sensoriel (pratyahara),
mental (samyama).

Ce dernier comporte trois rayons qui représentent les terrains d'exploration du mental :
- la concentration (dharana),
- la méditation (dhyana)
- et l'intégration sans pensées (samadhi).

Ces domaines d'expérience ont pour objet d'éclairer les différents aspects de notre réalité changeante pour les distinguer de notre réalité profonde qui les illumine. Les rayons fonctionnant ensemble, les prises de conscience qui se produisent dans un domaine profiteront aux autres et nous permettront de remonter jusqu'au moyeu.

Satya, comme vérité, véracité, sincérité, authenticité, fait partie des attitudes relationnelles (yama) à côté de la non-violence, du non-vol, de la modération et de la non-convoitise.

S'agit-il de préceptes, de règles morales, de principes à appliquer ? Si nous les considérons ainsi, nous restons dans la couche superficielle de notre être et risquons de tomber dans le jugement et dans la culpabilité. Il s'agit plutôt de points de repères qui nous aident à remettre en question nos points de vue et nos habitudes et, ce faisant, ils nous éclairent sur nous-mêmes dans la relation avec l'autre.

Ainsi Patanjali ne dit pas comment réaliser les yama. Il les définit par leurs aboutissements en utilisant pour tous un terme à très forte résonnance : pratisthayam, qui veut dire "enracinement".

L'aphorisme II-36 dit que quand satya est bien enraciné, il y a concordance entre les actions et leurs fruits. Cette définition lapidaire de satya nous fait comprendre que pour poser une action juste nous devons être clairs à la fois sur la situation et sur nos motivations. Elle ouvre un chemin d'enquête qui peut être mis en relation avec les trois aspects du yoga de l'action (kriya yoga) : tapas, svadhyaya, et ishvara pranidhana.

Accepter le risque de vivre dans le changement

La première étape du chemin vers la vérité exige un effort et une discipline purificatrice et déconditionnante (tapas). C'est le rôle de la pratique posturale et respiratoire qui élimine les impuretés au niveau du corps et des organes des sens. Un corps en bonne santé et des sens aiguisés nous permettent de mieux percevoir la réalité et d'établir une relation harmonieuse avec l'environnement.

Le principal obstacle à satya, c'est que, pour défendre notre identité, nous nous enfermions dans une vision subjective et figée de nous-mêmes qui nous coupe du mouvement de la vie. Une respiration bloquée peut révéler une angoisse de vivre dans la réalité changeante. La pratique régulière nous permet de prendre conscience des changements constants de notre état physique et mental. Renouer le lien avec le souffle et libérer le mouvement du diaphragme peut aider à se libérer des défenses et à accepter le risque de vivre dans le changement.

A un deuxième niveau de satya, par l'enquête sur les intentions de nos actes, nous avançons dans le chemin de la connaissance de notre nature profonde (svadhyaya). A chaque fois que les résultats de nos actions ne correspondent pas à nos attentes, nous pouvons remettre en question la sincérité de nos intentions. Il ne s'agit ni de s'attendrir sur soi-même ni de se fustiger, mais de prendre la responsabilité de nos actions et d'avancer.

Dans la relation avec l'autre, nous sommes constamment confrontés à une vision différente de la réalité qui secoue nos certitudes. Nous avons le choix de nous fermer ou de nous ouvrir à l'autre, en assumant pleinement notre subjectivité et en respectant la sienne.

A ce stade, la méditation au sens large permet le travail de purification de la mémoire (Yoga-sûtra I-43) qui nous aide à reconnaître nos projections sur la réalité et à accepter qu'elle soit différente de la vision que nous en avions. Nous réalisons que le respect du vrai va bien au-delà de la sincérité dans les propos, dans les intentions et dans les actions.

Il n'y a pas de vérité possible sans adhésion à la réalité

Ceux qui arrivent à la troisième étape de satya sont au service de la vérité (ishvara pranidhana). La pensée ne fait plus obstacle au contact direct entre le voyant et le champ de vision et ils adhèrent au Réel. Dans les mots de Desikachar : ces êtres "disent la vérité car ils connaissent la réalité".

Fidèles à leurs engagements dans le monde, avec une vision claire de chaque situation, ils n'agissent plus dans un intérêt personnel, mais pour répondre à ce qui leur est demandé.

« C'est par l'attachement à l'acte que les ignorants agissent, ô Bhâratide : le sage doit agir tout pareillement, ne visant que l'intégrité de l'Univers. »
(Bhagavad Gîtâ III-25)

A ce stade, satya, la vérité personnelle, coïncide avec rta (Yoga-sûtra I-48), la règle morale qui est en accord avec la vérité universelle.

Dans les mots de Krishna qui concluent le chapitre XVIII de la Bhagavad Gîtâ : « Ainsi t'ai-je révélé cette science plus mystérieuse que le mystère. Médite-la dans ton cœur sans rien omettre, ensuite fais ce que tu veux. »

Par Marina Margherita, formatrice IFY





Le jour où j’ai arrêté de faire semblant…

Pour moi, être vraie c'est être sincère envers moi-même et envers les autres. Être en lien avec ce qui est précieux en moi.

Le jour où j'ai arrêté de faire semblant

Un cheminement vers plus d'authenticité dans ma démarche, mes actions, mes paroles, mes silences aussi.

Patanjali dans le chapitre deux du Yoga-sûtra place satya – la vérité – en deuxième position juste après ahimsa – la non-violence – dans les disciplines relationnelles. La racine du mot sat-ya est sat : Être, le réel/ce qui existe ; satya serait donc se rapprocher de ce qui Est. Aller vers ce qui est vrai, authentique. Satya : vrai, véridique. (Dictionnaire de Gérard Huet)

 

Une histoire de couleur

Je cherche à m'établir de plus en plus dans la vérité, à la mettre en pratique dans ma vie quotidienne. Un des aspects les plus visibles sur moi a été une histoire de "couleur". Lorsque j'exerçais mon métier de réalisatrice radio, j'allais chaque mois chez le coiffeur pour faire une couleur afin de cacher mes cheveux blancs. Jusqu'au jour où, après un certain nombre d'années et une maturation intérieure, j'ai arrêté la couleur. Je n'avais plus envie de mentir sur mon apparence, plus envie de tricher, de paraître plus jeune. J'ai accepté d'être telle que je suis. Être vraie, sans artifice, dans la simplicité.

C'est anecdotique, mais ça a été la marque d'un grand changement. À ce moment-là, je me suis engagée professionnellement sur la voie du yoga ; l'enseignement est devenu mon activité à part entière et j'ai quitté mon ancien métier. J'ai souhaité être vraie, authentique dans ma vie professionnelle, être à la place qui me semblait juste. Établir une cohérence entre ce que je pense et ce que je fais. Vérité de l'action. Être en accord avec moi-même, en lien avec les autres. Voici ce que cite Patanjali comme fruit de satya : « Il y a conformité absolue entre l'action et son résultat lorsque la vérité est impeccablement installée. » (trad. de Frans Moors)

Cette "révolution" a été longue, est passée par une pratique assidue sur le tapis de yoga, jour après jour, en observant la mutation lente et sûre qui se produisait en moi. Ce tapas de la pratique, cette discipline au quotidien s'inscrit dans cette quête de vérité. "Remettre sans cesse l'ouvrage sur le métier." Le corps exprime sur le tapis sa vérité du moment. Mais le travail du corps n'aurait pas suffit, cette révolution n'a été possible que grâce à la psychanalyse. "Sur les charbons ardents" du divan, grâce à l'écoute attentive de l'analyste, j'ai donné corps à cet être plus authentique que je suis maintenant. Si j'enseigne le yoga aujourd'hui, je le dois à l'expérience de la pratique, à une longue analyse et à mes professeurs qui m'ont encouragée, stimulée, épaulée et continuent de le faire.

Le travail de la voix et du souffle me conduit aussi sur ce chemin de vérité. Le chant védique d'une part, étude et connaissance de soi par les textes sacrés de l'Inde ancienne et le travail vocal au conservatoire d'autre part. Les deux activités se complètent et me soutiennent, me parlent du souffle, me rapprochent de l'Être.

« Il n'y a pas de Voix sans Souffle. Il peut y avoir du Souffle sans Voix. C'est dans le Souffle que se trouvent l'Authenticité, le Charisme et la Présence. »(Serge Wilfart)

La revendication de la vérité

Le mot satya m'évoque aussi la démarche de Gandhi. Gandhi plaçait la quête de Vérité plus haut que tout, satya et ahimsa étaient pour lui les deux faces d'une même pièce. D'une exigence extrême, il a mis en pratique ces deux vertus dans sa vie au quotidien, en a fait son cheval de bataille, il a entraîné dans son sillage des millions de personnes pour amener son pays à l'Indépendance. Le mouvement de désobéissance civile était fondé sur Satya graha, la revendication de la vérité.

Dans Lettres à l'ashram, Gandhi écrit : « Qu'est ce que la Vérité ? C'est une question difficile. Je l'ai résolue pour moi-même en disant que c'est ce que nous dit la voix intérieure. » Plus loin il va jusqu'à dire que « La Vérité est Dieu. Je suis arrivé à la conclusion que la définition – la Vérité est Dieu – est celle qui me satisfait complètement. Pour trouver la Vérité en tant que Dieu, la voie inévitable est l'Amour, c'est-à-dire la Non-Violence. Or puisque je crois que finalement le but et les moyens sont des termes interchangeables, je n'hésite pas à dire que Dieu est Amour. »

Pour conclure, je citerais cette phrase poétique de Gandhi qui réunit deux opposés : « La vérité est dure comme le diamant et fragile comme la fleur de pêcher. »

Par Hélène Daude, professeur certifiée IFY