Désir…

Auteur: 
BRUHL ROUGON Lara

 

Désir aime les chemins de terre

Aux rives de l’océan

Aime au chant

L’espace infini d’un souffle

A  l’appui du soleil

A l’écoute des paroles

A l’encre 

Ivre d’oralité

Désir aime

Sans commencement

Ni fin

Entre trace et écart

Tisse

A  la beauté du jour

Qui jubile 

Au germe de tes  nuits

Au souvenir

Des instants 

A vivre 

 

Oiseau aux ailes déployées


 


LE DÉSIR DE YOGA

Auteur: 
BOURGEA Chantal

C’est la rentrée et nombreux sont ceux qui « reprennent le yoga », ressentant un désir de yoga. S’il y a désir, c’est qu’il y a manque : qu’est-ce que l’on n’a pas et que l’on vient chercher ? Quel désir nous pousse à pratiquer ? Ai-je déjà ressenti un désir qui paraisse de même nature ou le désir de yoga est radicalement différent ?
 

Bien sûr, il y a le bien-être en fin de pratique, mais parfois le yoga nous bouscule un peu et c’est bien ; puisqu’on souhaite changer quelque chose, il faut bien qu’il y ait changement et le changement… ça change ! L’offre de bien-être est pléthorique aujourd’hui, pourquoi le yoga spécifiquement – et ce yoga-là – de quoi a-t-on envie/ besoin/ le désir – au passage, ces mots sont-ils synonymes ?

Peut-être sait-on quelque chose de la finalité du yoga, peut-être pas, peut-être la pressent-on, peut-être y a-t-on goûté ? Liberté intérieure et joie sont au bout du chemin. Quoi qu’il en soit entre nos (très) nombreuses mises sur le tapis et l’aboutissement, il se passe du temps, beaucoup, et souvent, des moments où on doute, on arrête, s’inscrit à un (tout) autre cours, projette de s’y remettre…
 

Le yoga GPS

Le yoga n’ajoute rien, aucun professeur ne fait une injection de yoga. Chacun a tout en lui certes, mais le souci est qu’on a perdu le chemin. Il nous faut un mode d’emploi, un GPS. Et on trouve quoi, ou plutôt qui ? Soi ! Le désir de yoga serait alors un désir de Soi… désir de se rapprocher, d’être en relation avec sa vérité, son authenticité, sa personnalité profonde dégagée d’emprunts qui ont eu leur utilité mais qu’on ne sait plus comment rendre, c’est à dire « lâcher ». Curieuse démarche : à partir d’un ressenti de manque, la réponse est de lâcher pour trouver !

Clairement ou confusément, on vient au yoga pour se retrouver, ce qui produit un allégement, une simplification, une clarification. Il se peut qu’il faille continuer à porter tel vêtement d’emprunt mais quand on l’identifie comme tel, il ne pèse plus le même poids sur nos épaules, « on respire ».
 

Le désir d’être avec soi

Peut-être est ce cela qui nous détend. Dé-tendre : arrêter de tendre vers quelque chose, on ne s’est plus occupé d’être comme ci, comme cela, on est et c’est tout (ce n’est pas toujours ni simple ni rapide soyons réaliste… et patient). Le yoga remet chez soi, avec soi, littéralement « dans sa peau », puisque le corps y participe grandement.

Dans une posture, il y un moment où l’on est ajusté, ce n’est pas qu’elle soit parfaite, ou idéale, c’est qu’à ce moment précis, elle est juste pour moi ; il n’y a rien à retirer, à ajouter, à modifier, on la vit tout simplement. Expérience et mémoire de cette expérience. Le désir d’être avec soi fondamentalement ; comme une étincelle, il y a eu contact, passage du bien-être à l’Être bien, cela dure une minute, quelques heures…

Une mise en ordre, un alignement, une clarté, une évidence, une simplicité, un silence, une plénitude, un allègement, une restauration, une joie… Chacun nomme à sa façon ou ne nomme pas.

 

 

Kâma, nom propre et nom commun

Auteur: 
PRIOUL Sylvie

Quoi de plus humain que le désir ? Qu’il soit futile ou irrépressible, brûlant ou assoupi, le désir nous pousse à vivre, à aimer, à expérimenter… Il est à l’origine de toutes nos actions, des plus simples aux plus sophistiquées : le désir de manger une glace au chocolat comme celui de trouver la solution d’un problème scientifique.


Un dieu jeune et beau

 

En Inde, le désir est un dieu, Kâma. Des hymnes lui sont consacrés dans le quatrième des Védas, l’Atharva-veda (IX-2), et, dans ce texte, Agni, le feu sacrificiel, est présenté comme une forme de Kâma. Ce désir-feu est toujours bien présent dans notre vocabulaire : on parle d’un désir ardent, brûlant, qui nous consume… surtout quand il s’agit de la passion amoureuse. Car Kâma est bien sûr le dieu de l’Amour charnel, tout comme Eros dans la mythologie grecque.

La généalogie de Kâma est incertaine : selon certains textes, il est « né de lui-même » (âtma-bhû) et sort des pensées de Brahma alors que celui-ci contemple la femme qu’il a créée et dont le désir qu’elle lui inspire est à l’origine de toutes les créatures. Dans la Taittirîya-brâhmana, il est fils de Dharma (la Loi) et parfois de Shraddhâh (la Foi). Dans les Purâna, il est fils de Krishna et de Rukminî – autrement dit de Vishnou et de Lakshmî –, et la famille s’agrandit : il a une épouse, Ratî (la Passion, la Volupté), un frère cadet, Krodha (la Colère), un ami, Vasanta (le Printemps) et deux enfants, un garçon et une fille. Kâma, on s’en doute, est jeune et beau et se promène en compagnie des apsara et les gandharva (nymphes et musiciens célestes). 

Son animal-véhicule est un perroquet (ou une perruche) et celui de sa compagne, un pigeon – des oiseaux connus pour former des couples inséparables. Il est armé d’un arc, Hasita, fait d’une canne à sucre, dont la corde est une chaîne d’abeilles,  et il décoche… des fleurs. Selon le mythe ancien, ces fleurs lui ont été données par Brahma qui s’adresse ainsi à lui dans le Shiva pûrana «  Ô bel homme, en suscitant l’amour ou égarant l’esprit des gens par ta beauté et ces cinq flèches, accrois le monde. » 

 

La puissance de Kâma est telle que c’est à lui que les dieux demandèrent secours alors que le démon Târaka dominait le monde. Sachant que seul un enfant de Shiva et Pârvatî pourrait anéantir ce démon, ils envoyèrent Kâma instiller le désir dans le cœur de Shiva alors plongé dans une profonde méditation. Vasanta, le Printemps, qui accompagnait Kâma, réveilla la Nature rendue aride par l’ascèse de Shiva. Troublé par les senteurs printanières, le dieu ouvrit les yeux alors que Kâma décochait l’une de ses flèches. La flèche atteint son but, mais Shiva irrité réduisit Kâma en cendres par le feu de son troisième œil. C’est pourquoi Kâma est appelé Ananga (Sans corps). L’histoire est encore longue, mais elle finit bien : Shiva s’unit à Pârvatî qui donne naissance à celui qui délivrera le monde de Tarâka et Kâma renaît comme fils de Krishna et Rukminî sous le nom de Pradyumna (le Conquérant invincible).  Les dieux indiens ont toujours de nombreux noms – on dit que Shiva en a plus de mille – et Kâma ne fait pas exception. En plus des deux précédents, il est aussi appelé : Darpaka (Celui qui enflamme), Kusa mâyudha (Aux armes de fleurs), Pañcabâna (Aux cinq flèches de fleurs), Makaraketana (A l’étendard orné d’un makara), Manmatha (Celui qui trouble l’esprit), Mâdana (l’Enivrant). Il est dit aussi Samsâra guru (Maître du monde) : « Pour éprouver les sages et les dieux, on fait appel à lui. Sa présence troublante et ses armes les détournent de leur quête sacrée, de leurs méditations et de leurs ascèses. Il bouleverse, il dérange, mais le monde ne peut se passer de lui. Le désir qu’il suscite et l’élan vital qu’il représente sont à l’origine et à la source de tout ce qui est. C’est pourquoi on le nomme le Samsâra guru, le maître du monde phénoménal, des cycles de la vie. » (S. Combe)

En Inde, on le vénère avec des guirlandes d’ashoka rouge – cette fleur est le symbole de l’amour – et on l’invoque durant les cérémonies de mariage. 

 

Les deux faces de kâma

 

Le désir est inhérent à condition humaine : sans désir pas d’action et l’homme est un être qui agit, qui est poussé à agir en permanence. Il est, suivant l’expression de Michel Angot, « profondément rajasique » (de rajas l’un des trois guna, qui se traduit par l’instabilité, la mobilité, le mouvement) : « On ne voit jamais ici-bas une action accomplie par un homme qui n’en ait pas le désir : en effet, quoi qu'il fasse, c’est le désir qui en est le motif » (Manu, II 3-4). Plus près de nous, c’est aussi ce que dit Spinoza : « L’appétit (le désir) n’est par là rien d’autre que l’essence même de l’homme… » (1)

Ce désir essentiel, c’est encore kâma, cette fois sans majuscule. Il fait partie des « quatre buts de la vie » (les mobiles de l’action humaine), dont les trois autres sont artha – la possession matérielle, la richesse –, dharma – la Loi qui définit les droits et les devoirs de chacun dans la société – et moksa – la Libération.

« L’artha, le kâma et le dharma, formant ce qu’on appelle le trivarga ou “groupe des trois”, sont les objectifs de ce monde : chacun d’eux implique une orientation propre, une “philosophie de la vie” ; à chacun est consacrée une littérature spéciale. » (H. Zimmer)

Kâma, dans ce contexte, c’est d’abord le plaisir et l’amour. Un traité célèbre au-delà des frontières indiennes aborde le sujet : le fameux Kâma-sûtra de Vâtsyâyana, qui traite non seulement de la sexualité mais aussi de tous les aspects de la vie de couple. 

C’est aussi le désir « au quotidien », les petits plaisirs inoffensifs, qui rendent la vie agréable. Placé sous le contrôle du dharma – on retrouve ici trace de la filiation supposée du dieu avec le Dharma, lui aussi déifié –, kâma donne des couleurs à la vie qui sans lui serait terne, insipide. Le désir qui suit le dharma ne lèse ni ne fait du tort à quiconque.

 

Mais kâma peut aussi sortir du cadre du dharma et devenir alors un des six ennemis internes – les șad ûrmi. Ces ennemis sont des samskara (conditionnements, habitudes) profondément ancrés en nous et qui influent sur nos comportements à notre insu. Ils sont issus de la répétition d’actes qui entretiennent, alimentent, cet ennemi intérieur. Nous produisons nous-mêmes nos ennemis, dont le premier est kâma : dans le Yoga-sûtra, le mot kâma n’est pas mentionné, mais on trouve celui de râga : la passion, l’attachement, l’un des klesha (facteur de souffrance), dont on peut dire qu’il est la racine qui permet à kâma de grandir et de se manifester au travers de nos actes.

Kâma peut s’intensifier pour se transformer en mohâ que le dictionnaire Huet traduit par « folie, égarement dû à l’attachement au monde phénoménal » : c’est le désir aveugle. Plongée dans le désir irrépressible de l’objet, la personne n’est plus accessible au raisonnement ou au conseil. Qu’on songe aux trépignements et aux cris des enfants qui réclament des bonbons au supermarché ! 

A un stade encore plus fort, le désir est toujours aussi intense, mais cette fois on est prêt à tout pour l’obtenir : c’est le désir fou, qui devient mada (ivresse, fureur). C’est ce qui pousse certains politiciens à toutes les turpitudes pour arriver au pouvoir.

Ces aspects violents du désir peuvent être comparés à une forme d’addiction : il y a une sensation de manque – je ne peux pas vivre sans cet objet, je « dois » l’obtenir – ; l’esprit est littéralement occupé par cette quête ; toute action est orientée vers la satisfaction du désir, quitte à commettre des actes répréhensibles (voler, tuer) et, une fois le désir assouvi, l’objet tant convoité ne procure qu’une satisfaction temporaire. Et le désir renaît…

 

Nous ne sombrons heureusement pas tous dans les abîmes du désir fou, mais nous avons certainement tous fait l’expérience d’un désir impérieux, d’une « pulsion » incontrôlable. Restons donc attentifs à ce qui nous pousse à agir, à ce qui nous meut, sans nous interdire la satisfaction de désirs simples et souvent délicieux à manger !

 

 

Sources 

Sarah Combe, Un et multiple, Dervy.

Alain Daniélou, Mythes et dieux de l’Inde, Champs Essais

Vasundhara Filliozat, La Mythologie hindoue, Editions Âgamat

Heinrich Zimmer, Les Philosophies de l’Inde, Payot

Enseignement du Docteur Chandrasekaran

 

(1) Ethique, « De l’Origine et la nature des affections », Scolie, proposition IX.


 

 


Râga-Dvesha : désir et répulsion

Auteur: 
FRANCO Lina


La question du désir apparaît au début du deuxième chapitre du Yoga-sûtra : le yogin est en marche vers une connaissance profonde de soi, il cherche à se défaire de ses défenses, des traces inconscientes et des conditionnements du passé (vâsâna et samskâra) qui l'empêchent d'être à la fois réellement conscient et complètement présent dans ses actions.


Il tente de surmonter ses obstacles intérieurs (antaraya) : la maladie, l'abattement, le doute, la paresse... Tant d'éléments qui l'éloignent de la seule direction qui importe : mieux (se) vivre. Emprisonné dans la crainte, la tristesse, l'enivrement, l'illusion, il cherche à clarifier les états de son mental (les guna) qui lui causent tant de mal.

 

Effort, humilité, courage, patience, sont au service de sa recherche d'une paix intérieure, d'un équilibre lui laissant à la fois la possibilité et le soin de se réaliser pleinement, d'être bien avec soi et les autres. Au jour le jour, pratique et méditation le conduisent sur une voie aboutissant à mettre un terme aux causes de son mal-être : ses erreurs, son ego/orgueil, son désir confus, ses ressentiments et ses peurs (les klesha).
 

Dans le sûtra II-3, ces klesha sont énumérés : Avidyâ-asmitâ-râga-dvesha-abhinivesâh keshâh. Et ceux  qui nous intéressent particulièrement ici sont ragâ et dvesha, dont voici les traductions :

Râga : [act. ranj] m. coloration, rougeur ; intensité de rouge ; couleur, teinture | passion, amour envers (loc.)avidité, passion dévorante, désir de prendre, de garder, attachement

Dvesha : aversion, refus, répulsion, intolérance, détestation, haine.

 

L’être humain « est » désir

 

Le sûtra ne laisse aucune place au doute : le désir n'est pas une cause de souffrance en soi. C'est le désir devenu un sentiment vorace et inassouvi (ou encore le lien névrotique au désir) que le texte questionne, sans pour autant appeler à privilégier l'abstinence, le détachement, ou encore le renoncement. La clairvoyance de ce sûtra est incontestable : le désir est ce qui fait miroir en nous, ce qui donne naissance et révèle la personne à elle-même, en tant qu'être capable d'audace comme de prudence, un être capable de lâcher prise et d'oser l'inconnu.

 

L'intention du sûtra est aussi sincère que bienveillante : aider chacun à comprendre que l'être humain n'a pas un désir, mais qu'il est désir. Que ce désir, qui le confronte à tous ses bonheurs et à tous ses malheurs, qui polarise tant d'attention et d'actions (purification, dépassionnement, ascèse), est bel et bien ce qui met à nu les paradoxes, les contradictions, les consentements et les refus de la personne.

 

Le désir est ce sur quoi chacun fonde son comportement et à partir de quoi il vit sa vie. Toutefois le désir nuisible peut modifier le mode de vie, la santé, les relations d’une personne, jusqu'à en régir l'égarement. Car le désir, c'est bel et bien la question ardente et ouverte de l'autre et de l'amour, question à laquelle chacun se frotte jusqu'à la brûlure.

 

Interroger sans relâche son désir

 

Quel désir le yoga propose-t-il de cultiver ? Le désir de sagesse, qui relève à la fois d'une aspiration et d'un besoin, et dont les formes apparaissent dans les pages les plus belles du Yoga-sûtra : la foi/croyance (shraddhâ), la vigueur/volonté (vîrya), l'ardeur (tapas), l'énergie de vie (prâna).

Le sûtra I-39 nous invite à méditer sur le travail du désir chaque fois que des états de confusion et de mécontentement apparaissent. A méditer sur ce qui nous tient, sur ce à quoi nous tenons, ce au nom de quoi nous acceptons parfois de perdre quelque chose juste pour continuer à vivre.

 

Loin de se limiter à une question d'avidité – râga – ou, à l'opposé, de détestation haineuse – dvesha –, le désir confronte l'être à lui-même.
 

Sur le chemin de la délivrance qui croise celui aussi de la santé, le yogin est invité à questionner tout désir sans relâche, à entendre – aussi librement que possible – ce que signifie ce désir, ce qui, pour lui, fait sens, enfin à accepter le mystère du désir et sa part de réel.

Car entre ses engagements et ses résistances, ce qui se joue au fond, c'est la possibilité d'une mutation à laquelle la sagesse du désir le convie.
 

Expérience de l'inconscient et travail du savoir aboutissent à une dernière question : pourquoi une telle mutation ? Pour trouver un équilibre entre opposés, entre attirance et répulsion, entre acceptation et rejet.

Pour s'y retrouver, pour faire un avec soi-même. Pour continuer à interroger son désir, pour faire la part des choses entre désir à vivre et désir de vivre. Enfin, pour ne jamais renoncer au désir de mettre fin au désir qui blesse, offense la vie, nous, notre âme.


 


Désir, désir…

Auteur: 
REMY ELISABETH

 
 
« On en a fait des films

Et des tragédies divines
De cette situation
Des rocks et du spleen (...)
Puis un jour c'est la guerre
Ce jeu-là rend fou (...)
Y a du danger des victimes
Un assassin assassine
L'assassin il faut que tu devines
Son premier c'est désir
Son deuxième du plaisir
Son troisième c'est souffrir oh oh
Et son tout fait des souvenirs (...) »


 

La mélodie de Véronique Jannot et Laurent Voulzy m'est revenue au moment de rédiger cet article sur le désir et le yoga.

Qu'on le nomme râga, sankalpa ou kâma, le désir est perçu le plus souvent comme source de souffrances, il a sa place dans les şad ûrmi, les six « vagues » destructrices. Depuis toujours les grands mythes – qu’on songe à Médée, Phèdre ou Caligula –, mettent en exergue les « victimes » qu'il laisse derrière lui. Tel un feu insatiable, il peut tout dévorer sur son passage.

La Bhagavad Gîtâ le nomme d'ailleurs « le grand vorace » en l'associant au guna rajas (III, 37 et 38) qui, en excès, crée frustration, envie, impatience, colère… et définit le yogi comme celui qui réussit par la pratique à se libérer du désir pour connaître stabilité, clarté et apaisement. Pratyâhâra, la réorientation sensorielle, et dhyâna, la méditation, se révèlent efficaces dans cette tentative pour calmer le jeu !

Patañjali quant à lui inscrit le désir dans la liste des kleśa, les cinq sources d'affliction auxquelles personne n'échappe (Yoga-sûtra II, 3 et 7) : râga est ce qui résulte du plaisir sukha anuśayi. Faudrait-il alors comprendre que le yoga nous invite à une vie austère ? Triste ? Que nenni ! Et heureusement ! 

 

Sukha dit de nous que nous sommes des êtres de désir ! Que la recherche du plaisir motive notre existence ! Il n'y a qu'à voir le nourrisson qui réclame ! Kâma constitue un des quatre puruşa artha piliers/buts : s'il n'est pas présent dans la vie, pas de démarche spirituelle possible. 

 

Le duo râga/dveşa inscrit l'humanité dans les paires d'opposés, les attachements et aversions rapides ou prolongés, compulsifs ou obsessionnels ! Le désir « assassine » s'il aliène, isole, épuise, rend irrespectueux, violent, s'il coupe de l'instant présent et fait rater une forme de plénitude à cause du manque qu'il crée, s'il nous plonge dans un passé impossible à revivre ou nous éjecte vers un futur hypothétique. Une première piste est samtoşa : le contentement, la « positive attitude », tout moment peut nourrir ! « Ne comptez pas les jours, mais faites que chaque jour compte ! ».

 

Nos désirs peuvent nous éclairer

 

Le mot « souvenirs » de Voulzy m'évoque aussi les enjeux du cycle karma/vâsana/samskâra. Nos désirs narrent notre histoire, notre inscription au monde. Nos désirs peuvent nous éclairer pour peu que nous les regardions plutôt que de les suivre sans discernement ou de les subir. Ils sont moteurs, ils nous poussent à l'action ! Les conséquences de celle-ci dépendent du terrain où elle s'enracine, mais l'action est essentielle –qu'elle se nomme tapas ou abhyâsa – c'est tout l'enjeu de la Bhagavad Gîtâ

 

Râga ou icchâ désignent alors ce désir porteur de transformation, cette motivation à avancer, cette ferveur à s'engager ! Point de yoga sans cela ! Je dirais bien aussi : pas de hasard à se retrouver un jour sur un tapis, à découvrir le sanskrit, à étudier avec un professeur, à entrer en formation ! Le défi est de durer : pas de feu de paille ! Au départ, la motivation n'est peut-être pas clairement définie, entendue, assumée… Le Sâmkhya Kârikâ pose comme fondement à toute pratique le désir de s'extirper de la souffrance. Une seconde piste me semble alors être brahmacarya, pas au sens restrictif d'abstinence qu'on lui donne parfois, mais dans celui d'un désir libérateur, d'un chemin qui nous élève, qui modifie sans frustration nos appétences, qui nous met en quête   et nous révèle à nous-même. Je ne peux finir sans penser au très beau titre et livre de Christiane Berthelet Lorelle, La Sagesse du désir... qui nous invite à suivre la voie de svâdhyâya pour trouver sens, clarté et grandir en sagesse, mais en restant aussi profondément humain, sensible, ouvert, désirant et non pas blasé, repu, voire endormi ! Sage, mais point trop !




JE FAIS DU YOGA… ET LE DÉSIR, ALORS ?

Auteur: 
MAMAN Laurence

 

Commençons par une question, à chacune et chacun des lecteurs de cet article : aujourd’hui, hier, ces jours passés, avez-vous été en situation de désirer ? Si oui, quels en ont été les objets, les circonstances, l’ambiance, les effets, la portée ? Et puis, d’où vient votre désir de « faire du yoga » ?


A partir du moment où la pratique du yoga n’est pas purement gymnique mais est bel et bien en lien avec une réflexion sur les questions fondamentales qui la motivent, il se pose, entre autres, la question du « désir ». Un certain nombre d’enseignements et de textes indiens, très particulièrement le Yoga-sūtra de Patanjali, mais aussi certaines Upaniad, et aussi le Kāma-sūtra, l’évoquent. Une certaine manière de lire, en particulier, le premier de ces textes, pourrait faire apparaître le désir comme un grand ennemi. Est-ce le cas ? Visons-nous un état sans désir ? A quoi cela servirait-il de moins désirer ? Disons, à tout le moins, qu’il y a du tri à faire….

Les quelques pistes qui suivront viendront s’ajouter à celles que vous trouverez dans cette newsletter, sans oublier de mentionner l’intéressant dossier présenté dans le numéro de printemps-été 2015 du Journal de l’Institut français de yoga.

 

 

Définitions  commentées

 

Voici d’abord quelques traductions issues du dictionnaire en ligne Héritage du sanskrit, et quelques définitions des termes en français. Nous nous laisserons inspirer par elles puis tisserons des dialogues entre pensées indienne et occidentale.

 

rāga : rāga [act. rañj] m. coloration, rougeur ; intensité de rouge ; couleur, teinture | passion, amour envers | mus. Mélodie ; mode musical (approprié à une ambiance particulière) | assaisonnement ; condiment.

 

dvea : [act. dvi_1] m. haine; dégoût, aversion | antipathie pour, aversion pour.

abhiniveśa : [act. abhiniviś] m. penchant, obsession, désir ardent; affection envers, dévotion envers <loc. iic.> | détermination, opiniâtreté, obstination; projet | phil. [yoga] attachement à l'existence| méd. anxiété; phobie; trouble obsessionnel.

 

kāma : [act. kam] m. souhait, désir| soc. le plaisir, un des buts de l'existence [puruārtha] | [kāmadeva] myth. np. de Kāma « Désir », toujours jeune dieu du désir amoureux ; le trouble amoureux, la brûlure d'amour, le désir sexuel, le plaisir du sexe, la jouissance sexuelle ; véd.  il est le fils de Dharma (le dieu de l’ordre cosmique)  et de Śraddhā (la déesse de la foi).

 

Pulsion : Une définition de base serait : « Tendance, mouvement inconscient ou instinctif qui conditionne et dirige l'activité d'une personne » (Dictionnaire sensagent).

 

Compulsion: « Force intérieure par laquelle le sujet est amené à accomplir certains actes et à laquelle il ne peut résister sans angoisse » (Larousse).

 

Répulsion : « Vive répugnance physique ou psychologique pour quelqu'un, quelque chose » (Larousse). 

 

 

 

Le désir, sauvage et essentiel

Le terme rāga désigne, dans le deuxième chapitre du Yoga-sūtra, le troisième des cinq kleśa (racines de ce qui afflige, « fauteurs de trouble ») : on peut se représenter avec Patañjali que les deux premiers – dimension d’erreur dans notre vision du monde et identification à autre chose que notre nature essentielle – engendrent et entretiennent les trois autres. Remarquons que la définition du dictionnaire ne comporte même pas le terme « désir » : « passion » serait plus approprié, sans doute aussi « pulsion » au sens ici de « compulsion » (à reproduire des expériences vécues comme agréables), ce qui opposerait bien ce terme à dvea, qui le suit directement dans l’énumération de ces cinq kleśa, et que l’on peut traduire par « répulsion » (refuser, rejeter des situations rappelant des expériences pénibles). Le problème existe lorsque ces mouvements intérieurs emprisonnent, « débordent » et, hors contrôle, peuvent nuire à autrui ou à soi-même. Le cinquième fauteur de trouble, abhiniveśa, généralement traduit dans le contexte du yoga par « peur de la mort », a également la connotation d’un désir obsessionnel, répétitif (ce qui fait réfléchir à la relation possible entre répétition et attitude vis-à-vis de la mort). 

Lorsque Patañjali, un peu plus loin dans le même chapitre, évoque les yama, premier des huit « membres » du yoga, en relation avec des attitudes pratiques, nous sommes dans le registre de l’encadrement de ces pulsions, là où elles pourraient engager négativement notre relation à autrui, venant par ricochet faire obstacle à notre établissement serein dans une pratique exigeante. Sous l’égide de la « non-violence » – contenir en soi les pulsions violentes, ne pas utiliser l’autre pour assouvir des pulsions débordantes –, ce respect de l’autre se conjugue dans les domaines de l’authenticité en paroles et en actes, du non-vol, dans les champs de la sexualité et de la sensorialité, de la gestion des biens.

Au-delà du potentiel de nuisance vis-à-vis d’autrui, nos pulsions, non limitées, peuvent nous emporter loin de notre « centre ». D’où les invitations à vi-rāga, vairāgya, comme l’« associé » incontournable de notre implication dans notre pratique de yoga. Toute discipline, et la démarche du yoga en est une, comporte la nécessité d’un certain retrait par rapport à ce qui pourrait trop l’en distraire. Sans compter que les addictions de toutes sortes engendrent beaucoup de perturbations.

Le désir-passion, teinté de rouge, avec son potentiel de débordement, est donc à tenir dans des limites – l’« amour, enfant de bohème, qui n’a jamais connu de loi » de Carmen, est une passion de la liberté et de la jouissance qui donne à l’héroïne un feu hors du commun mais la mène à sa perte. Mais le désir est aussi une force essentielle à la vie. 

C’est sous ces deux aspects qu’il se présente lorsque la tradition védique évoque les quatre puruārtha, c’est-à-dire les quatre « buts de l’homme », les quatre grands motifs de son activité, comme les quatre pieds d’une table qui constituerait pour lui un support : kāma, artha, dharma, moka

Reprenons cette énumération en sens inverse: la délivrance – projet ultime – , l’établissement avec justesse et responsabilité dans une structure sociale et personnelle qui nous soutient, la réalisation de projets assurant un certain bien-être matériel ; et kāma, la dimension de désir, de plaisir, indispensable dans cet équilibre général. La métaphore de la table dit bien que les quatre pieds ont des importances équivalentes. Là, le désir – y compris sexuel et amoureux, comme le confirment les diverses définitions du mot – trouve une juste place. Ce point de vue nous dit, entre autres, que notre désir propre – et les jouissances qui peuvent aller avec – est en jeu lorsque nous choisissons aussi bien nos moyens de subsistance que les domaines dans lesquels nous prenons part à la vie collective, et aussi nos voies de liberté. D’ailleurs, quelle belle légende que celle de la naissance du dieu Kāma, fils de l’Ordre et de la Foi… Quelle énergie essentielle, permettant de tendre vers…, tout en étant à sa juste place.

En Grèce, existent plusieurs mythes sur la naissance de l’Amour. Mais celui qui a laissé le plus de traces est présenté par Platon dans le Banquet : il résulte de l’union de Poros, un homme astucieux mais endormi du fait de son ivresse, et de Pénia, une femme pauvre bien éveillée.

Quant au terme « désir » en français, en amont de ses multiples acceptions, son étymologie, issue du langage des augures romains, « nostalgie d’une étoile », nous emmène vers la question du rapport entre désir et manque, ce qui introduit aussi la question de la plénitude.

 

Plénitude et désir 

L’aspiration à la plénitude apparaît dans les Veda. Ainsi l’invocation de la Śrī Isopaniad :

« oḿ pūram ada pūram idaḿ/pūrāt pūram udacyate/pūrasya pūram ādāya/pūram evā-vaśiyate »

Ce qui signifie essentiellement : « A partir de la plénitude, la plénitude s’écoule. » Belle évocation, très poétique, d’un monde, ou d’une expérience, dans lesquels seule est présente cette expérience de plénitude. Que dit-elle, cependant, à chacune et chacun d’entre nous ?

 

L’état « sans désir » visé en Inde par les renonçants, les mystiques, les yogis, qui en définitive souhaitent s’abstraire du cycle des naissances, morts et renaissances, implique sans doute ce projet d’intégration à une totalité, hors expérience du manque. 

Selon la Bhadārayaka upaniad (4.3.21-22), traduite par Emile Senart : « C’est la condition supérieure à tout désir, affranchie de tout mal, libre de toute crainte. […] Là, le père n’est pas père, la mère n’est pas mère, les mondes ne sont pas mondes, les dieux ne sont pas dieux, les Vedas ne sont pas Vedas. Là, le voleur n’est pas voleur, l’avorteur n’est pas avorteur, l’intouchable n’est pas intouchable (…). Ni bien ni mal ne le lie aux actions, car il est alors par-delà toutes les souffrances du cœur. » Ce dernier texte évoque l’accès possible à un changement de perspective, à un renversement des valeurs et des représentations, corollaire d’une autre relation au désir, d’une libération par rapport à son potentiel de tyrannie autant qu’à l’effet des actes. 

 

Toutefois, si nous restons – « pauvres de nous » ( ?!) – intéressés par le mouvement de la vie, le désir, comme force motrice, pointe son nez. D'après les Brāhmana, Kāma est à la source de la création de l'univers, car il aurait instillé à Brahman le désir de ne pas être seul.

Ainsi,  la Taittirīya upaniad nous apporte cette surprise du désir du Brahman (2.6.1 et suivants, traduction M. Buttex): « À la source, Brahman, le Soi (la Réalité essentielle, à la fois conscience et germe de toute matière), délibéra : “Que Je devienne multiplicité, et que Je prenne naissance.” Il attisa le feu de Sa détermination, puis Il entreprit la création de tout ce qui existe – Il créa l'univers. Puis, l'ayant créé, Il pénétra en toute chose qui existait. » […]  (2.7.1) Cela, qui est connu comme l'Auto-engendré, est véritablement source de joie; car le contact avec cette source libère en nous une grande joie. Qui donc en vérité activerait l'inspir et l'expir du prāa, si cette Félicité ne se trouvait dans ce suprême espace qu'est la cavité du cœur ? » […] (2.8.1-4) À ce propos, le verset suivant est clair : « Par peur de Lui, vāyu souffle ses vents ; par peur de Lui, le Soleil se lève et parcourt l'espace ; par peur de Lui, le Feu court et dévore ; par peur de Lui, se meuvent Indra, le Tonnerre, et Yama, la Mort. » 

Dans le shivaïsme du Cachemire ou tantra non-dualiste, brahman est le plaisir intime, la joie qui est la conscience d'être libre, vivant, conscient, l'émerveillement d'être et la délectation de savourer, jusque dans la souffrance. Brahman est le désir et le plaisir (kāma, icchā) sous-jacent à tout désir, à toute émotion, à tout mouvement vital. (1)

 

Force créatrice du désir, éprouvé même par cette instance – le Brahman – qui pourrait se suffire à elle-même ; joie, jouissance comme conséquences ; et aussi quelque chose d’effrayant, qui met en mouvement.

 

 

Théorème, ou le désir comme révélateur et moteur

Le film de Pier Paolo Pasolini, Théorème, date de 1968. En voici une présentation et des interprétations toutes personnelles. 

Dans une riche famille milanaise, fonctionnant sur les apparences, arrive, on ne sait comment, un être aux allures d’ange. Il déclenche chez chacune et chacun (la femme de ménage, le fils, la mère, la fille, le père) un fort désir. On comprend qu’il a avec chacun des relations sexuelles, et aussi qu’il touche chacun au plus profond. Puis, du jour au lendemain, il part, non sans avoir revu chacune de ces cinq personnes dans des tête-à-tête au cours desquels elles lui adressent des paroles authentiques sur l’effet de leur rencontre avec lui. Son absence, le manque qui en résulte, la vie avec la trace de son passage, mettent chacun sur leur chemin singulier, sous des formes très différentes, en relation probable avec leurs croyances et tendances propres, et aussi avec le domaine dans lequel cette révélation, grâce à celui que nous appellerons « l’ange », s’est produite pour chacun d’eux. La femme de ménage retourne dans la ferme familiale et vit comme une sainte, opérant des guérisons miraculeuses, se nourrissant exclusivement d’orties, finissant par se faire enterrer pour que ses larmes deviennent une source. Le fils développe une créativité artistique pour le moins originale et débridée. La fille entre dans un état cataleptique dont rien ni personne ne peut la sortir (en attente du prince charmant qui (re)viendra la réveiller ?). La mère, qui semble avoir découvert sa sexualité avec l’ange, le cherche partout dans des rencontres éphémères et misérables avec de jeunes hommes. Le père se dépouille : il donne son usine aux ouvriers, se déshabille en pleine gare et part, nu, dans le désert. 

Ainsi, une rencontre brutale, surprenante, inattendue avec le désir – et la jouissance – suscités par un être très particulier aura totalement bouleversé la vie peu vivante et les conventions des personnes touchées. Son absence laisse un manque qui, par lui-même, met en mouvement, mais surtout elle laisse subsister une trace indélébile, qui transforme à jamais ces sujets. Le désir a un rapport avec le manque, mais aussi avec la recherche d’un « objet » qu’on ne peut pas, en général, reconnaître de manière consciente. Cet objet ne cesse d’alimenter ce désir, qui court toujours et met chacun sur sa propre voie.

 

Se désintriquer du désir de l’Autre 

Retrouver le chemin de son propre désir, révélateur d’une « nature essentielle », a donc à voir avec le svādhyāya du yoga : aller vers soi.

Lorsqu’on enseigne le yoga, on pourrait être tenté, « pour le bien » de son élève, de penser qu’on sait ce qui est « bon » pour lui, et de mettre en application cette idée. 

Or l’expérience la plus commune – et pour une part irréductible – n’est-elle pas d’être dans la confusion par rapport à ce qui, dans nos dires, nos discours, nos activités, nos choix de vie, procède d’un désir « personnel », et ce qui procède du désir des autres imprimé en nous ? Et même, du désir de l’Autre avec un grand A, comme disent les psychanalystes, tel que nous nous le représentons : 

citons Philippe De Georges : « Savez-vous ce qu’est votre désir ? Comment le pourriez-vous, quand le mot manque à le dire, quand rien n’est plus énigmatique dans vos rencontres que ce que l’on désire en vous et ce pourquoi on vous désire ? C’est l’énigme que Lacan fera résonner, l’énigme du: “Que me veut-il ?” » (2) 

Oui, il y a – et il y aura sans doute toujours – quelque chose d’énigmatique dans ce désir de l’Autre. Et le rôle d’un professeur de yoga n’est pas d’en rajouter une couche. 

Le concept du « désir de l’analyste » peut nous inspirer. « Si le désir de l’analyste “c’est d’obtenir la différence absolue”, cette différence ne s’obtient qu’en isolant ce qui singularise radicalement chaque être parlant. […] Il s’agit d’arriver à ce qui singularise ce désir pour tout un chacun.» (3) La différence absolue ici évoquée a à voir avec la possibilité pour chacun de se mettre sur sa voie propre. Si vous enseignez le yoga, cela commence par le fait de rester très attentif à ne pas plaquer sans discernement sur vos élèves, vos propres conceptions, choix de pratique, rythmes de vie, habitudes alimentaires, etc., sous la forme de conseils, de recommandations voire d’influences plus subtiles. Leur proposer des champs d’expérimentation, et puis les écouter, les observer, les laisser dégager leurs façons de ressentir et de faire. TKV Desikachar disait que, pour être en bonne position vis-à-vis de ses élèves, il devait se faire « zéro ».

A chacun sa boussole

Le désir comporte des dangers. Il surprend, dérange, est par définition multiforme. Il est difficile à dompter. On peut en avoir peur. La démarche du yoga implique d’en contrôler l’impétuosité, ce qui ne signifie pas pour autant le réprimer. Sa présence a en effet beaucoup à nous apprendre sur nous-mêmes.

Fils de l’Ordre et de la Foi en Inde, d’un homme astucieux mais endormi et d’une femme pauvre bien éveillée pour Platon, il est force de vie. Du côté du manque plutôt que de celui de la plénitude, suscité par des expériences et des objets dont nous n’avons plus forcément le souvenir, il vient du plus profond de chacun de nous dans notre singularité. Il appelle chacun à la réalisation de soi, moins pris dans le désir de l’Autre. Il ouvre à un changement radical de perspective sur la vie. 

Pour celles et ceux qui enseignent le yoga, il y va de la délicatesse de l’attitude à trouver pour respecter et accompagner le cheminement propre à chacun, chacun avec la boussole de son propre désir essentiel.

  1. http://shivaisme-cachemire.blogspot.com/2018/04/brahman-labsolu.html
  2. Cahiers cliniques de Nice, n°11, octobre 2013.
  3. Fabian Fajnwaks, conférence à Nantes, 19 mai 2018.


Īśvara-praṇidhāna dans le kriyā-yoga

Auteur: 
CROMBEZ Cécile



Extraits du mémoire de fin de formation Cécile CROMBEZ (formatrice Dominique Adda)

 

Īśvara-praṇidhāna a été le thème de mon mémoire pour l’obtention du diplôme de professeur de yoga délivré par Dominique Adda.

Pendant la formation cette notion m’a semblée centrale pour différentes raisons. īśvara-praṇidhāna apparaît trois fois dans le Yoga-sūtra de Patañjali : comme élément du kriyā-yoga, comme niyama et comme attitude à part entière. 

Au-delà, venant embrasser toute la démarche du yoga, īśvara-praṇidhāna prend, comme les facettes d’un diamant, des aspects variés : confiance, lâcher-prise, espace, appui, relation, acceptation, dévotion... Mon mémoire essaie d’en rendre compte.

Je livre ici la partie du mémoire concernant le kriyā-yoga, et considère īśvara-praṇidhāna dans le sens de lâcher-prise.


Pour aider la lecture, voici un petit glossaire :

kriyā-yoga : yoga pour l’action

samādhi : la contemplation

kleśa : les sources d’afflictions

tapas : l’ardeur, la discipline

svādhyāya : étude des textes, enquête vers soi

asmitā : l’ego

rāga :l’attraction, la passion

dveṣa : le rejet, la haine

abhiniveśāh : toutes les peurs

avidyā : la méprise

satya : la véracité
 

Īśvara-praṇidhāna dans le kriyā-yoga


La première traduction que j’ai retenue lors de l’étude du Yoga-sūtra de Patañjali a été lâcher-prise. Lâcher-prise c’est très imagé. J’ai toujours en tête cette image du grimpeur en solo et sans assurance qui lâche sa prise… C’est terrifiant ! Lâcher-prise semble si dangereux, mortel même ! Mais qui pourrait donc mourir ici dans la démarche du yoga ? Notre moi, nos attaches, nos habitudes, notre sécurité ?

Īśvara-praṇidhāna n’est donc pas simple, cela demande du courage. Durkheim écrit : « S’abandonner au fond demande plus de courage qu’on ne le suppose. »

 


Que propose le kriyā-yoga ?

Le kriyā-yoga a deux buts, l’émergence du samādhi et l’atténuation des kleśa.

L’émergence du samādhi c’est arriver à y voir plus clair, voir la réalité telle qu’elle est. Le kriyā-yoga agit comme un grand nettoyage, un grand ménage. Ce grand ménage passe par l’atténuation des kleśa qui sont des sources possibles de souffrance.

Le kriyā-yoga est définit dans l’aphorisme II-1 par la triade tapas-svādhyāya- īśvara-praṇidhāna. Īśvara-praṇidhāna vient à la suite de tapas-svādhyāya et en est indissociable. Faire le ménage dans « nos prises » (liens, habitudes…) cela demande du travail, « il faut s’y mettre » : c’est tapas. Le faire avec réflexion et s’aider de ses connaissances : c’est svādhyāya. Puis vient le temps d’īśvara-praṇidhāna, le temps du lâcher-prise. Ce lâcher-prise-là, n’est pas un acte qui nous fait violence. Il s’agit rarement de lâcher d’un bloc. C’est plus souvent une suite de relâcher-prise qui mène au lâcher-prise total. Īśvara-praṇidhāna, dans le sens de lâcher-prise, ce sera cesser de se cramponner, desserrer des liens, ou relâcher des nœuds, mettre de l’espace entre soi et « ses prises ».

 


Īśvara-praṇidhāna et les kleśa


Asmitā

Asmitā représente notre ego. Īśvara-praṇidhāna sera l’occasion d’accepter et de se permettre de ne pas tout contrôler. C’est accepter les évènements et les incidents qui ne dépendent pas de nous. Cela nécessite de faire appel à de l’humilité, réduire notre ego. 

Prenons l’exemple d’un évènement douloureux. Rien ne peut effacer cet évènement de notre vie mais, par le lâcher-prise, on va le mettre en perspective. On va l’inscrire dans tout le champ des innombrables évènements de notre vie et lui donner une place relative et non absolue. Cette acceptation, c’est dire « oui, certaines choses arrivent et je n’y peux rien ». Cela permet aussi de déculpabiliser.

Īśvara-praṇidhāna en tant qu’espace est aussi ce qui permet que le petit moi arrête de se confondre avec le vrai Moi. Nous y reviendrons avec samyoga et viyoga.


Rāga

Rāga c’est la passion, la fougue. Rāga peut nous faire entretenir un lien passionné avec un objet. De type fusionnel, ce lien nous ligote et nous enferme. Īśvara-praṇidhāna remet chacun à sa place en mettant de la distance, de l’espace dans cette relation. On dénoue le lien.

 


Dveṣa

Dveṣa crée un lien basé sur le rejet de l’objet. Ce lien peut occuper une place importante dans la vie et devenir parfois un support. Īśvara-praṇidhāna c’est accepter de se décentrer de l’objet douloureux, l’inscrire dans quelque chose de vaste, desserrer l’étau.

On peut voir aussi īśvara-praṇidhāna comme l’attitude qui serait le contraire de « prendre sur soi ». Īśvara-praṇidhāna, c’est déposer son sac à dos, déposer tout ce qui nous rend trop lourd et nous entrave. Autoriser la douleur, le chagrin, la colère à faire surface pour qu’ils puissent faire leurs chemins et passer.

Comme le petit enfant qui retient ses larmes jusqu’au moment où il s’abandonne dans les bras d’une personne aimante qui accueille son chagrin. Īśvara-praṇidhāna c’est s’abandonner, se lâcher dans cette entité qui nous accueille.


Abhiniveśāh

Abhiniveśāh représente toutes les peurs. Pour ne plus avoir peur, il faut avoir confiance. On peut avoir confiance quand on se sait porter par quelque chose. Īśvara-praṇidhāna c’est cultiver toutes les formes de confiance. Avoir confiance en ce qui va advenir et se laisser porter par ça. C’est aussi la foi de celui qui croit en Dieu. Iśvara, c’est le divin défini par l’aphorisme I-22.


Avidyā

Asmitā, rāga, dveṣa, abhiniveśāh prennent leurs racines dans avidyā. Ainsi, par le biais du kriyā-yoga, par la répétition du cycle tapas-svādhyāya-īśvara-praṇidhāna, avidyā va se réduire pour que nous puissions y voir clair. Īśvara-praṇidhāna nous offre un espace pour diluer nos souffrances comme en chimie quand on monte une dilution jusqu’à ce que la trace du composé ne soit plus perceptible.

Faire disparaître avidyā, c’est ne plus confondre le temporel et l’éternel, l’impur et le pur, le déplaisir et le plaisir, l’accessoire et l’essence. Cela est possible en « nettoyant » nos lunettes mais aussi en prenant connaissance de ce qui est éternel, pur, plaisir et essence, c’est-à-dire en prenant connaissance d’Iśvara. L’atténuation d’avidyā nous permet d’accéder à notre être essentiel.
 

Le kriyā-yoga invite à des actions concrètes, mais le cycle bienfaisant s’auto-alimente et finit par toucher des zones profondes en nous.


Peter Hersnack considère avidyā comme quatre refus inconscients possibles :

– refus du changement

– refus de l’ombre

– refus des limites

– refus des profondeurs

 

Refuser, c’est bloquer les choses. Rien que cela, en soi, est source de douleur. A l’opposé se trouve l’acceptation. Accepter, dire « oui », lever les barrages, c’est īśvara-praṇidhāna.
 

Le changement

Refuser le changement, c’est tout simplement refuser la vie. Elle n’est que changement permanent.

Se laisser porter par la vie, par ses vicissitudes, ouvrir grand les portes sans rien n’attendre ni retenir : īśvara-praṇidhāna.


L’ombre

Il y a de l’ombre en nous, tout ce qui n’est pas reluisant, tout ce que nous mettons sous le tapis. Nous ne souhaitons pas le voir. Nous refusons notre part d’ombre et sommes souvent inconsciemment en conflit avec elle. La peur nous empêche de faire la lumière. Accepter tout ce que nous sommes, sans jugement : īśvara-praṇidhāna. Cela se manifeste par satya.


Les limites

Les refuser, c’est se tromper de liberté. C’est croire que tout nous est possible, c’est quand notre petit soi se prend pour le grand Soi. Seul cela est sans limite. Accepter les limites, reconnaître certaines incapacités, dire oui à cela aussi.


Les profondeurs

Rester en surface, c’est confortable. On a l’impression de respirer. 

Accepter qu’il y ait quelque chose en nous de profond à découvrir demande du courage. Accepter d’aller au fond de nous-même, quelle expédition ! Une bonne dose d’īśvara-praṇidhāna est requise !


On peut voir que ces refus sont couplés à leur contraire.

Refuser les changements, c’est méconnaître ce qui est stable.

Refuser l’ombre, c’est refuser la lumière.

Refuser les limites, c’est refuser le sans-limite.

Refuser les profondeurs, c’est refuser le plus élevé.


 

Biographie  

Née dans les Hauts-de-Seine, Cécile a grandi dans le Berry, et vit à Ferrières-en-Brie en Seine-et- Marne.

Elle dispense des cours pour des associations de sports ou de loisirs notamment aux seniors, et en entreprise. Diplômée en 2016, son souhait est de consacrer, dans l’avenir, une part importante de son enseignement aux cours particuliers.

 

Yoga et équilibre

Auteur: 
PRIOUL Sylvie


Extrait du mémoire de Sylvie Prioul (formatrice Marina Margherita)
 
L’équilibre... on en manque, on le garde, le perd, le cherche, le (re)trouve. Sur le fil de la vie, nous sommes d’éternels funambules. Et il suffit parfois d’un rien pour que le pied nous manque.
La recherche d’un état stable, équilibré, non perturbé, est au cœur de la philosophie du yoga, qui se propose, par la pratique des āsana (les postures), du prānāyāma (les techniques respiratoires), de la concentration et de la méditation, de canaliser les activités mentales, apaiser à la fois le corps et l’esprit, pacifier les rapports entre soi et le monde.
On se tourne souvent vers le yoga à cause de désordres, de troubles, de « déséquilibres », physiques (mal de dos, insomnie) ou psychiques (dépression, stress) – les deux pouvant aller de pair –, le but étant, au choix, de moins souffrir, de se détendre, de recouvrer de la souplesse, de l’énergie, de quoi affronter la vie...
Révélateur immédiat de notre état intérieur – ce qui explique qu’il y a des jours avec et des jours sans –, l’équilibre nous ancre dans la perception de l’instant présent, de l’ici et maintenant : c’est donc un terrain d’expérience privilégié pour le pratiquant.

L’idée d’explorer ce vaste domaine de l’équilibre m’est venue de la pratique de postures d’équilibre, parfois exigeantes en termes de souplesse et/ou de force musculaire, mais qui m’ont paru tout de suite nécessiter bien d’autres qualités pour leur réalisation : concentration, volonté mais aussi relâchement et détachement. En un mot les mêmes exigences que pour toutes les autres postures mais décuplées ! Sans oublier qu’elles demandent souvent une grande persévérance avant de se laisser apprivoiser... Mais leur exécution réussie procure à l’égal pourrait-on dire de la difficulté une grande joie, et même une certaine euphorie.
Qu’on soit sur une jambe, sur les bras, sur la tête..., on tente de s’affranchir pendant quelques instants des contraintes habituelles, de cette pesanteur qui nous ramène à notre condition. Les postures d’équilibre répondent à un désir de dépassement, d’élévation, et le sentiment de légèreté et de liberté qui les accompagne est un premier pas vers une liberté plus grande qu’elles nous permettent de pressentir.
 

Comment tenons-nous en équilibre ?

L’équilibration, fonction très complexe, permet la station debout, spécifique à l’espèce humaine. Certains neurologues disent de l’équilibre que c’est notre « sixième sens », dont « l’organe » est le système nerveux central : c’est en effet lui qui reçoit toutes les informations visuelles, vestibulaires et proprioceptives, informations qui nous permettent de nous situer dans l’espace. Et d’avoir conscience de notre corps.

– Les informations proprioceptives

            La proprioception est la capacité à percevoir notre corps, la position des membres ou des segments corporels les uns par rapports aux autres, le mouvement des différentes parties du corps dans l’espace, la direction et l’amplitude des mouvements articulaires, le degré de contraction du muscle, les sensations d’appui.
            Ces informations proviennent des articulations, ligaments, muscles et tendons. Elles sont transmises au système nerveux central et sont indispensables pour maintenir l’équilibre et contrôler les mouvements volontaires.
            A ces informations proprioceptives s’ajoutent des informations extéroceptives, transmises par la peau, et celles provenant de l’oreille interne.

Le système vestibulaire

            Le système vestibulaire, localisé dans l’oreille interne, est composé de capteurs – les canaux semi-circulaires et l’appareil otolithique (utricule et saccule) – qui mesurent les accélérations, rotations et inclinaisons de la tête et du corps. Alliés aux capteurs visuels, ils permettent au cerveau de connaître notre orientation dans l’espace et par rapport à la verticale.
Il joue donc un rôle essentiel pour l’ajustement de la posture, le contrôle des mouvements, l’orientation anticipatrice du regard. Il mesure en permanence l’accélération de la pesanteur et contrôle donc, entre autres, le tonus des muscles extenseurs.
Les dysfonctionnements du système vestibulaire sont à l’origine de vertiges ou de sensations de vertige, de nausées ainsi que de pertes d’équilibre.

– Le système visuel

La vision intervient comme élément essentiel d’orientation et de déplacement dans l’espace. L’œil permet de fixer un point de repère essentiel : la position du corps par rapport à ce qui l’entoure.
Il y a deux types de vision : la vision focale (ou fovéale) qui sert à regarder (reconnaître et identifier les objets) et la vision périphérique qui aide à s’orienter dans l’environnement et qui transmet les mouvements de l’environnement à la fovéa (centre de la rétine) ainsi que des images apparues dans le champ visuel.
Les deux formes de visions jouent un rôle capital dans l’équilibration : la vision fovéale permet de fixer consciemment le regard sur un point, ce qui facilite l’équilibre, alors que la vision périphérique est particulièrement impliquée dans l’équilibre dynamique.

– Le cervelet

Le cervelet est un centre nerveux régulateur de la fonction motrice, au sens large. Il tient une place prépondérante dans le contrôle de l’équilibre puisque cette partie du cerveau reçoit les informations provenant des récepteurs sensoriels (informations vestibulaires, proprioceptives et cutanées), qui partent après traitement vers d’autres centres nerveux ou vers les muscles concernés. 

– Le système musculo-squelettique

Le corps est un volume dynamique qui trouve dans sa propre organisation son équilibre, dont le caractère est d’être... instable, proche du déséquilibre. Les muscles sont en permanence prêts à une rééquilibration. Cette instabilité entretient l’activité, le mouvement.
Le mouvement du squelette a une orientation propre que l’action des muscles vient équilibrer. Le maintien de l’équilibre ne peut se faire sans l’intervention des muscles : le tonus musculaire nous permet de lutter contre la gravité. Le degré d’intervention des différents muscles n’est pas constant et dépend de la position du corps.

Le tonus postural permet le maintien de l’équilibre statique et dynamique en garantissant un niveau de contraction optimal pour l’action. Certains muscles sont plus particulièrement soumis aux stimulations posturales : les muscles du tronc, le carré des lombes, le moyen fessier, le pyramidal et le psoas-iliaque.

Ce groupe musculaire psoas-iliaque qui relie la colonne vertébrale aux jambes, mettant en relation les parties haute et basse du corps, est un muscle postural clé en tant que muscle moteur et stabilisateur de deux charnières différentes : l’articulation coxo-fémorale et la colonne lombaire. Situé à proximité du centre de gravité, il joue un rôle essentiel dans le maintien de l’équilibre.
Le grand psoas, en forme de fuseau, s’attache sur les apophyses transverses des cinq vertèbres lombaires, rejoignant le diaphragme au niveau du plexus solaire, et sur le fémur (petit trochanter). Le petit psoas s’attache sur la cinquième vertèbre lombaire et le bassin, mais il a peu d’importance et peut être absent chez certaines personnes. Le muscle iliaque s’attache à l’os iliaque et au fémur. Le psoas-iliaque est un groupe musculaire très puissant, essentiellement stabilisateur.

– Le centre de gravité

L’être humain en posture érigée est une structure très grande en équilibre sur une base réduite, les pieds. Le centre de gravité, qui correspond au point où toutes les forces s'exerçant vers le bas et dues à la pesanteur seraient exactement équilibrées, est très élevé : chez l’adulte, il est situé au niveau du bassin à la hauteur de la deuxième vertèbre sacrée (S2), avec des variations selon les proportions de l’individu et un peu plus haut chez l’homme que chez la femme.
La construction du corps humain, avec un centre de gravité plutôt haut placé, favorise bien plus le mouvement que la stabilité. Et quand il tente de rester immobile, l’être humain est toujours en mouvement, ce qui entraîne un déplacement constant du centre de gravité. En effet, debout, l’homme oscille suivant des rythmes particuliers et complexes qui sont le résultat de l’activité des différents systèmes réflexes sensori-moteurs qui assurent la régularisation de l’activité tonique posturale.

Le polygone de sustentation

La ligne de gravité est la perpendiculaire au sol partant du centre de gravité, arrivant exactement au centre du polygone de sustentation.
Dans la posture debout, le centre du polygone de sustentation se situe entre les deux pieds. Plus on s’écarte du centre du polygone, plus la posture devient instable. Un corps cesse d’être en équilibre quand la verticale (ligne de gravité) tombe en dehors du polygone de sustentation.

Les pieds

Les pieds sont remplis de capteurs à la fois au niveau du derme et des tissus sous-cutanés, mais également dans les muscles, les tendons, les articulations et les tissus péri-articulaires. Ce sont dans toutes les postures debout nos points d’appui au sol.
De la bonne répartition de ces appuis dépend la stabilité de l’ensemble du corps. Trois points sont essentiels au bon appui du pied au sol : base du premier métatarsien, base du cinquième métatarsien et sous le talon (tubérosité calcanéenne), formant le « tripode des pieds ».
S’il est important de pratiquer pieds nus, cela est encore plus vrai pour les équilibres. Les sensations ne sont en effet pas du tout les mêmes quand on porte des chaussettes et les informations transmises, beaucoup moins fines.

L’imaginaire

Imaginer le geste mémorisé, répété – ce qui est le cas des āsana – permet de préparer l’action du corps, d’anticiper « physiquement » la prise de posture, ce qui est capital dans les postures d’équilibre.
 

Prendre le risque de l’équilibre

Les postures d’équilibre, même les plus simples, demandent toutes un dépassement de soi, une prise de risque, pour s’affranchir momentanément de l’équilibre « normal ». Elles sont à proprement parler « extra-ordinaires » et en cela nous confrontent à une déstabilisation qui s’avère libératrice. Les notions de tapas et d’abhyāsa prennent tout leur sens dans la pratique de ces postures : il faut en effet ardeur, discipline et ténacité pour persévérer dans la pratique et – parfois – atteindre son but. Mais vairāgya (le détachement) doit aussi intervenir, car à trop « vouloir », on bloque la circulation de l’énergie, on tente d’immobiliser le corps sans lui laisser sa respiration naturelle. Plus que jamais il faut se détacher des fruits de l’action et laisser le corps vivre ce moment d’éphémère liberté.

Les postures d’équilibre sont des postures comme les autres, mais...

Nombreuses parmi les āsana, ces postures permettent de développer des qualités qui assureront un meilleur maintien de toutes les autres postures : attention sans faille et grande concentration en ce qui concerne le mental et bonne structuration du système nerveux d’un point de vue physique.
Ces qualités d’attention, de concentration, de présence à l’instant, d’ancrage au sol, requises pour les postures d’équilibre, sont en effet tout aussi importantes quand on aborde d’autres postures, mais, alors qu’on peut « aménager » quand on a les deux pieds sur terre – et parfois les deux mains –, la posture d’équilibre ne supporte pas le moment d’absence ni le moindre vagabondage de l’esprit, qui se paie par une déstabilisation parfois difficile à contrer. Et si l’on arrive malgré tout à maintenir l’équilibre, c’est souvent au prix d’un effort intense, qui entraîne raidissement musculaire, contractions excessives qui font perdre à la posture sa qualité confortable.

Ces postures ne sont donc pas à négliger. Bien au contraire, il faut les intégrer régulièrement à la pratique, même si, les échecs étant fréquents, elles engendrent parfois un sentiment d’insatisfaction. Quelle joie pourtant quand on a réussi, même de façon fugace, à tenir une posture qui se refusait jusque-là !


Biographie
Après un parcours où se mêlent théâtre – en tant que comédienne et assistante à la mise en scène – et danse, parcours durant lequel le yoga m’a accompagnée et beaucoup aidée, ma vie professionnelle a pris une autre direction, le journalisme au sein du Nouvel ObservateurMais au fil du temps, le yoga m’est devenu si indispensable que j’ai décidé de suivre une formation de professeur de yoga auprès de Marina Margherita, de l’Institut français de Yoga (IFY). J'ai été diplômée en 2016. Et j'ai intégré l'an passé une nouvelle formation en Yogathérapie auprès de Bernard Bouanchaud et du docteur Chandrasekaran. Depuis un an, je me consacre entièrement à l'enseignement du yoga : cous collectifs, individuels et ateliers thématiques. 

 

Être professeur de yoga – Être en devenir

Auteur: 
TURPYN Catherine



Par Catherine Turpyn (formatrice Laurence Maman)

Les principales questions explorées dans ce mémoire portent sur l’être et le devenir, sur la relation professeur-élève : la transmission et le désir, sur la nature du savoir transmis, et enfin sur le risque d’une instrumentalisation du yoga en Occident.
Je suis enseignante, mais pas de yoga, depuis plus de trente ans. La transmission est le cœur de mon métier. Enseigner, ça me connaît, comme on dit ! Et pourtant…

La rencontre avec le yoga a été déterminante dans ma vie. Si j’ai entrepris la formation de professeur, c’est parce que j’ai voulu pouvoir offrir à d’autres l’accès à une discipline qui relève plus d’un art de vivre et d’être, que d’une activité sportive ou de loisir ; c’est aussi parce que le monde va globalement plutôt mal, et que je nous en tiens pour collectivement responsables : certains y contribuent activement, par conviction, d’autres choisissent de le subir passivement sans opposer aucune forme de résistance, peut-être par confort ou par manque de force. Le yoga permet de tisser du lien. De reconstruire là où l’isolement et l’individualisme forcené ont fait et continuent à faire des ravages.

Dans l’enseignement, la transmission consiste à faire passer quelque chose qui en est digne – souvent quelque chose d’abstrait : un savoir, une qualité, des traditions – à quelqu’un d’autre. Celui qui sait, transmet son savoir, il le partage avec ses élèves – sans rien en perdre pour autant. Au contraire, d’être transmis, le savoir s’enrichit. L’acte de transmission exige de la part de l’enseignant une réflexion sur le fond – que transmettre, quel contenu ? jusqu’à quel point approfondir la matière ?  – et sur la forme – comment transmettre à tel ou tel public pour être entendu, avec quels mots, quels moyens, sous quelle forme ?  Sans cesse, il faut remodeler et reformuler ses connaissances.

Le savoir, fût-il scientifique, est de nature mouvante ; il est, comme toute chose, voué au changement (pariāma). Les découvertes articulées les unes aux autres servent à élaborer un savoir théorique qui servira de référence tant qu’il y aura consensus dans la communauté faisant autorité ; c'est-à-dire, jusqu’à ce qu’une nouvelle découverte vienne infirmer, pour tout ou partie, le savoir établi. D’où la formule d’introduction consacrée en recherche fondamentale : « Tout se passe, comme si… », il ne s’agit en vérité de rien d’autre que d’un discours s’adossant à un état des connaissances à un instant donné.

Pour être professeur, il faut avoir été élève 
Pour transmettre un savoir qui n’est pas inné, il faut commencer par l’acquérir, étudier, apprendre. Pour être professeur, il faut avoir été élève ; pour être un bon professeur, il faut le rester. Justement parce que tout, y compris le savoir, est en mouvement permanent. Interroger le savoir établi, pouvoir s’en détacher même, est fondamental pour qui veut enseigner. Le savoir doit aider à structurer l’enseignement sans être aucunement enfermant, chaque situation de transmission nouvelle fait appel dans le respect de ce qui a été transmis à la créativité, à l’inventivité, à l’engagement personnel du professeur de yoga.

La vision d’un monopole du savoir se situant du côté du professeur est une vision réductrice – fausse, en vérité. Il est certes souhaitable qu’un professeur ait de solides connaissances, qu’il ait une bonne longueur d’avance sur ses élèves ; il existe un savoir qui se transmet dans une filiation, mais le professeur de yoga n’est pas pour autant seul détenteur de savoir. Enseigner le yoga, c’est pour une part très importante chercher et découvrir ensemble, professeur et élève réunis. Une alchimie s’opère lorsque le savoir ancestral transmis de génération en génération rencontre le toujours neuf qui surgit à l’instant d’une rencontre entre deux êtres. On ne sait pas l’autre, encore moins à l’avance. Le savoir à découvrir, l’à-venir, le non-établi occupent une place centrale dans le yoga. D’ailleurs la tradition dans cette discipline veut que l’on ait un pied dans les textes (écrits et transmission orale), l’autre dans la pratique et l’expérimentation personnelle : à chaque étage de la transmission le savoir passe au filtre d’une subjectivité singulière, unique, et s’en trouve inévitablement modifié. Le passeur transmet consciemment ce qu’il assimile et retient d’un savoir déterminé ; il transmet inconsciemment, parfois à son insu, une part de lui-même, en quelque sorte un savoir qu’il ignore.

Le yoga, tradition et savoir en permanent devenir
Le fait même de le transmettre, transforme le savoir.  Et aucune transmission ne peut se faire sans une certaine perte – ce qu’elle apporte n’en est pas moins inestimable : le lien vivant à l’autre. Le yoga est à la fois une tradition et un savoir en permanent devenir, un chemin vers la liberté qui ne se trace qu’en cheminant. Librement. Avec sur le dos, le précieux petit balluchon que l’on a reçu d’un autre à qui l’on a fait confiance et qui vous a fait confiance.
Surgit alors la question : vais-je transmettre à mon tour ce que j’ai reçu, ou non ? La réponse à cette question dépend de chacun et de mille autres choses : la valeur accordée à ce qui a été reçu, la capacité à s’en détacher, le désir de partager ou non, la capacité et la volonté d’être dans le lien, la capacité à transmettre, etc.

Envisager d’être professeur de yoga présuppose non seulement de faire face au désir et aux attentes de l’élève – mais également aux siens propres. Le désir et les attentes de l’élève peuvent ne pas correspondre à ce que j’observe, grâce à ce que j’ai appris, de son besoin. Il faut alors s’adapter sans se dérober. De la même façon, mon désir – transmettre le contenu de tel ou tel sūtra, vouloir guérir consoler ou rétablir tel ou tel élève en souffrance – peut m’aveugler quant à ses attentes à lui. Il me faut n’être momentanément qu’écoute, mettre de côté mon savoir et ne venir y piocher librement qu’au moment voulu. État d’oubli, de pure présence dans l’instant, pour que la rencontre puisse avoir lieu.

Enfin j’aborde la manière dont certains exploitent le terme de yoga à des fins diverses et variées en Occident, à mille lieues de l’esprit du yoga transmis dans la lignée de Krishnamacharya et de TKV Desikachar : business – salles de sport éblouissantes équipées d’acrobates-stars servant d’appâts, assorties de boutiques de luxe proposant une panoplie de produits dérivés au prix fort ; re-business avec l’enseignement à distance – transmission hors sol par écran interposé, catalogue de postures enchaînées sans contexte, sans rencontre, sans échange, sans expérimentation commune ; séances de relaxation détente sans aucun rapport avec l’éveil sous l’étiquette « yoga »… Choisir celle/celui à qui l’on transmet engage la responsabilité de l’enseignant de yoga, dans une certaine mesure.

Prendre la liberté d’enseigner
Des années de pratique, beaucoup de lectures, une formation de quatre années… et pourtant j’ai du mal à prendre la liberté d’enseigner, à être professeur de yoga. Peut-être, parce qu’il faut s’autoriser, au moins pour une part, de soi-même – comme il est dit dans le Yoga-Sūtra de Patañjali et dans le khya kārikā : le yoga privilégie l’expérience personnelle directe chaque fois que cela est possible – et que cela ne m’est pas facile. Peut-être parce qu’avec la formation riche, intense, passionnante, j’ai découvert l’étendue infinie de tout ce que je ne sais pas – je me sens un peu comme une fourmi équipée d’une lampe frontale au pied de la pyramide de Kheops… Le yoga est ce qu’il me tient le plus à cœur de transmettre.
 

Le yoga peut-il nous aider à nous libérer de la dépendance, de l'addiction ?




Extraits du mémoire de formation de Valérie Le Viol-Langlois (Formatrice Laurence Maman)

« Face à la souffrance, il est nécessaire d’agir » TKV. Desikachar (TKVD)[1]

L
e yoga est un processus de changement (parinâma) qui vise à la maîtrise des fluctuations du mental[2], à libérer l’homme de la souffrance. Dans le Yoga-Sutra (YS), Patañjali expose comment, une fois le mental apaisé, le purusha (l’âme) se dévoile.
Il y a en effet dans le darshana du yoga, d’une part le drastuh, le purusha, le soi, et d’autre part la nature, la prakrti, dont le corps, y compris le mental fait partie. La prakrti est régie par le jeu des 3 gunas (qualités) : sattva, principe de légèreté, d’équilibre, de clarté ; rajas, principe dynamique, moteur qui engendre l’action (karma) et tamas, principe d’inertie de stagnation. Afin que purusha se révèle, il faut réduire rajas et tamas et cultiver sattva. Le YS nous enseigne comment cultiver sattva et, ce faisant, nous propose à la fois une analyse de la dépendance et une stratégie pour nous en libérer. C’est l’objet de mon mémoire.
 
Les causes de la souffrance
 
La dépendance fait partie des souffrances qui affligent de tout temps l’être humain. Patañjali analyse les causes de la souffrance, les 5 kleshas. Avidya c’est l’erreur, la méconnaissance, la méprise. Elle est la source, le terreau, le klesha racine (mulaklesha) des 4 autres kleshas, que sont asmita (l’ego), râga (le désir), dvesha (l’aversion), abhinivesha (la peur) (YS II-3, 4). Ils agissent seuls ou en interaction, peuvent apparaître, disparaître, réapparaître, en enchaînant toujours un peu plus l’homme à la souffrance, en le privant de sa liberté intérieure, spirituelle.

La dépendance peut se traduire par la consommation compulsive d’une substance (drogue, tabac, alcool, chocolat…) ou par un comportement compulsif (jeu, sexe, achats, cyberaddiction, techno-dépendance…). Elle prend racine dans le klesha râga, c’est-à-dire le désir, la passion, l’attachement, la compulsion, l’addiction. Râga s’établit à la suite d’expérience agréable, liée à kama, le plaisir[3]. TKVD nous indique que l’addiction est le résultat de mauvais liens ou associations dans le passé[4]. En effet, l’expérience de râga et (c’est important) son contexte laissent une trace dans notre mental, qui va nourrir les vâsana – nos impressions profondes, nos imprégnations (de l’ordre de tamas) et influencer les samskara, les conditionnements (de l’ordre de rajas) (YS IV-12). Karma ashaya (le dépôt d’actes latents) est le résultat de cet enchaînement. Pour « boucler la boucle », karma ashaya va à son tour alimenter les vâsana et ainsi les pérenniser[5]. C’est ce cercle infernal que le yoga nous invite à démanteler. Dans l’aphorisme IV-11, Patanjali expose une stratégie qui vise à déconstruire les vâsana en s’attaquant, à leur cause (hetu) – dont l’origine première est avidya, à leurs effets (phâla), aux dépôts (ashaya), à l’environnement (âlamba).
Des qualités sont requises pour affronter les obstacles du chemin qui mène à la libération.

Abhyâsa (la pratique assidue) et vairâgya, le détachement – notamment le détachement des fruits de l’action sont essentiels (YS I-12). Patañjali cite également la foi, la confiance, soit shraddhâ mais aussi l’énergie (vîrya), la mémoire (smrti) – notamment de notre objectif – et la connaissance issue de la méditation (samâdhi prajña). Chacune de ces composantes est déterminante tout au long de la quête.
 

Les huit disciplines du yoga
 
Les stratégies mises en place pour démanteler les vâsana reposent sur les huit disciplines du yoga et leurs interactions (YS II.28-29) : yama, discipline de la relation à l’autre ; niyama, discipline de la relation à soi ; asana, discipline corporelle faite de postures et bandha ; prânâyâma, discipline respiratoire ; pratyâhâra, discipline d’intériorisation des sens ; dhâranâ, la concentration ; dhyâna, la méditation et enfin samâdhi, l’état où le purusha se révèle. Ces disciplines composent les 5 darshana, les 5 points de vue qu’il nous faut cultiver pour combattre la dépendance.

Kriyâ yoga (KY) est la première d’entre elles (YS II.1). C’est le yoga de l’action et relève de niyama, de la relation à soi. Il se compose de tapas, l’effort assidu personnel, essentiel dans la pratique des 8 membres. Svâdhyâya, l’étude de soi, la connaissance de soi, des textes sacrés, est la deuxième composante du KY. Elle nous permet d’aller à la découverte de notre nature profonde. « Le chemin pour se libérer de la dépendance est une odyssée spirituelle à la découverte de soi-même. »[6] Ce pèlerinage intérieur favorise le sens critique, le discernement nécessaire pour comprendre les mécanismes à l’œuvre et ainsi lutter plus efficacement contre avidya, contre les vâsanâ. L’observation affinée de notre quotidien permet une transformation de notre perception du monde et de nous-même. L’étude des textes sacrés, la lecture et la récitation de mantras, japa, participent à svâdhyâya. On utilise le mantra également dans le prânâyâma. La qualité de la relation de confiance entre l’élève et le professeur est là déterminante. C’est le professeur qui confie, tel un trésor, un secret, le mantra à son élève. C’est le germe d’une transformation. Enfin Ishvara pranidhâna (IP) : la dévotion au Seigneur, est la dernière discipline et non la moindre du kriyâ yoga. C’est une dimension importante du yoga, une dimension spirituelle qui nous relie à nous-même, notre conscience (purusha) mais aussi à la conscience universelle (mahat purusha). Nous reconnaissons et respectons en toute confiance, quelque chose de plus grand. C’est une intimité profonde avec soi, avec l’infini (YS II-45). IP repose notamment sur shraddhâ, la foi, la confiance en soi, la confiance en la vie.
Selon TKVD, « Shraddhâ est essentielle. Elle est comme une mère protectrice. Rien ne bouge sans shraddhâ ». C’est aussi la fermeté mentale et intellectuelle. Nous devons cultiver notre conviction et notre confiance en nous-même, maintenir notre effort persistant, et remettre cent fois le métier à l’ouvrage.  « Il existe un espace que la souffrance n’affecte pas […] ; là est la clé, en ce lieu réside un sentiment qui peut nous soutenir quelles que soient les difficultés rencontrées dans la vie. Ce sentiment s’appelle la foi ».[7] C’est une grande énergie qui nous vient en aide. Plus l’ego passe au second plan, plus la volonté est formatrice. [8] IP nous interroge sur l’humilité, la détermination, la conviction, la force intérieure, la compassion, le lâcher-prise, le détachement et la patience.

La deuxième « méthode » est eka tattva, c’est-à-dire la non-dispersion, savoir se centrer vers un but à la fois. Eka tattva, c’est la convergence de différentes techniques, de divers moyens (upâya) du yoga vers un même objectif (YS I-32). C’est éviter la dispersion des pensées, des intentions, des paroles et des actes. C’est mettre de la cohérence dans tout cela et revenir à l’essentiel, au cœur de notre motivation.

Samkalpa, vrata, est la troisième méthode. Il s’agit d’un vœu, d’une intention pour soi, une phrase positive, courte, personnelle, que l’on répète intérieurement ou à voix haute afin de s’en imprégner, de « l’inscrire en soi », de lui donner du (des) sens, un contexte, une vibration, une ambiance.

Le quatrième darshana est pratipaksha bhâvana (YS II-33, 34). Cela consiste à orienter l’attention, les pensées, les actes à l’opposé de ce qui engendre les troubles. Cela peut également consister à orienter l’attention, la réflexion dans une autre direction. Il s’agit de contourner ce qui fait obstacle, en changeant de point de vue, de considérer le problème sous un autre angle La méditation est au cœur du processus. Il faut pratiquer et enchaîner les trois derniers membres : dhâranâ, dhyâna et samâdhi. Ils concernent la transformation de l’état d’attention et de conscience et sont plus « internes ». C’est quand le mental est tranquille et absorbé, un état qui dure (de l’ordre de sattva). Le mental est intégré à l’objet observé. (YS III-1). Dhyâna, c’est un processus de découverte de l’esprit[9], un chemin fait d’étapes.

C’est la méditation avec ou sans objet, intuitive ou logique. C’est un cheminement « vers et en » soi, allant du plus grossier au plus subtil. Le samâdhi est un état méditatif ; il y a une progression de cet état, avec ou sans germe. Pour les Upanishads, cela s’apparente à une ascension. L’enchaînement de dhâranâ, dhyâna conduit au samâdhi. Samyama, la méditation aboutie, c’est de conjuguer les trois dernières disciplines. C’est une concentration contemplative (YS III-4). « C’est par la méditation que les karma ashaya peuvent être supprimés. » (YS II-11) Extase intérieure où le purusha se révèle, un état où nous sommes libérés des empreintes du passé, libérés des samskara. Le yoga est source de lumière car il postule que la liberté existe, qu’elle est accessible, c’est-à-dire que nous ne sommes pas libres, mais que nous pouvons le devenir[10]
 
C’est en mettant à notre disposition une analyse fine des ressorts de la dépendance, en présentant des techniques, des méthodes, des points de vue ; en mettant en avant les qualités nécessaires, en avertissant des obstacles de la quête que le yoga peut nous aider à nous libérer de l’addiction. Les textes fondamentaux nous invitent à mettre plus de conscience dans nos actes, et ne pas céder à râga. Ainsi la Bhagavad Gita nous dit (BG II-71) : « Celui qui résistent à tous les désirs et aux attachements atteint la libération et la béatitude. » Les Upanishads du Yoga précisent  dans la goutte d’ambroisie [11] :
«  On a dit de l’esprit humain qu’il peut avoir deux aspects, le pur et l’impur -

Impur il est esclave du désir, de l’attachement aux biens de ce monde - Pur, s’il est délivré du désir […] -  L’Homme qui veut la délivrance voudra d’abord trancher les liens qui tiennent captifs son esprit ». La grande parole[12], quant à elle fait le lien entre connaissance juste et libération : « Il y a deux regards, Science et Nescience, le premier libère, le second enchaîne ».
 Le cheminement vers un état de conscience profonde nous révèle à nous même. Le yoga est un retour au soi, un pèlerinage intérieur, qui nous permet de discerner les liens erronés du passé, de mettre de la distance avec l’objet de l’addiction, cette distance nécessaire pour une observation juste, base d’une action juste pour soi.
 « Le pouvoir de l’habitude est tel qu’il rend aveugle. Agir c’est connaître, et réciproquement. »
TKVD[13]


[1] TKVD, En quête de soi, Agamât
[2] YS I-3
[3] YS II-7
[4] TKVD, En quête de soi, Agamât, trad. du YS II-25
[5] C. Maréchal Viniyoga n° 96
[6] D. Chopra Se libérer des dépendances p 49
[7] TKVD En quête de soi, p 113, Itinéraires Âgamât
[8] TKVD En quête de soi, p 39 et 42, Itinéraires Âgamât
[9] TKVD Méditations, l’intégrale d’Antony : conférences et pratiques Âgamât
[10] F. Lorin, Viniyoga n° 41 « Le yoga comme voie de libération », p 26
[11] Upanishads du yoga, Idées Gallimard, 1974, p 156, trad. annotée par Jean Varenne
[12] Upanishads du yoga, Idées Gallimard, 1974, p 162, trad. annotée par Jean Varenne
[13] TKVD En quête de soi, Itinéraires Âgamât



Biographie
Initiée par  H. Fontaine au râja yoga et au yoga de l’énergie, je me suis ensuite rapprochée depuis une dizaine d’années de la lignée indienne de T.K.V. Desikachar (fils et élève de T. Krishnamacharya) aux côtés de M. Citerne. J’ai suivi la formation du CAY à Versailles auprès de Laurence Maman. Je donne des cours depuis 3 ans dans diverses associations de yoga.