A LA UNE

PARINAMA : le changement, l'épreuve de la rupture

Auteur: 
FRANCO Lina




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Etymologie :

Pari- : préfixe ; idée d'un tour complet

NAM : racine ; se courber, s'incliner en avant, se plier, d'où l'idée d'être transformé, d'arriver à maturation

C'est par le terme parinâma que le Yoga désigne le changement tel qu'il se manifeste dans les rouages de la vie.


Le rappel de l'étymologie du mot n'est pas sans intérêt, car le mot revêt plusieurs aspects, à la fois :

1. l'action de changer à associer à tout processus de maturation, de déclin, de vieillissement, d'évolution, de développement naturel, de métamorphose et
2. les conséquences du changement – telles qu'elles apparaissent dans la traduction du terme par résultat, fin, inconstance, déséquilibre, dénouement.

La racine pari- figure également dans le mot paritakmyâ qui désigne un voyage (takmya) incertain, instable, dangereux et aussi dans le verbe paritap qui veut dire tourmenter, menacer et encore dans le substantif paritâpa : la chaleur, le tourment.

On comprend dès lors que parinâma n'est autre que la vie telle qu'elle se déroule au jour le jour au fil de ses variations et de ses ajustements. Comme un voyage qui compose – non sans difficultés – avec les aléas du moment, aussi bien qu'avec la part d'inconnu, de désir et de nécessité propre à toute mise en mouvement.

D'après le Sâmkhya, grande école de la philosophie indienne, parinâma indique également cette possibilité latente qui viendrait s'inscrire au cœur de la précarité de la condition humaine. Le point de départ du Sâmkhya est en effet la constatation que tous les êtres humains sont assujettis à une souffrance fondamentale dont l'impermanence – qui est l'une des conséquences du changement – est la cause.

Tout change. Notre corps physique et énergétique, notre mental, notre environnement relationnel, notre regard, l'autre, le monde. Telles des turbulences, le désir, la colère, la peur, la jalousie, le doute, la maladie, mettent la vie en état de désordre lui imposant autant d'accélération que de décélération. Ça fluctue, ça tangue, ça change, continuellement, éternellement.

Nul ne peut arrêter l'inexorable transformation des choses, des êtres et de la nature, ni le cheminement certain vers la mort, qui, dans la perspective hindoue, prépare la renaissance ici-bas, encore et encore. Le changement est cette force qui va donner direction à la vie, qui est toujours mouvante, toujours en devenir.

Pourtant, à regarder de près nos expériences personnelles, on s'aperçoit que c'est bel et bien le changement, dans toutes ses formes, qui génère des tensions, des conflits intérieurs. Ces modifications concernent :

1. Le temps : celui qu'il fait, au regard du passage des quatre saisons, et celui qui passe et détermine les différentes phases de vie, de l'enfance à la vieillesse.
2. Les changements dans notre entourage, familial, professionnel, géographique.
3. Les changements que nous appelons de nos vœux, c'est-à-dire ces transformations volontaires que nous souhaitons faire.

Dans ces moments, de bouleversements en révolutions, notre vie se rend disponible à ce qui peut arriver. Se rendre disponible, c'est déjà prendre l'initiative d'une liberté si petite soit-elle face au changement inéluctable. Se rendre disponible, c'est vivre la liberté d'essayer.

La possibilité latente dont parle le Sâmkhya réinscrit dans le mouvement inévitable qu'est parinâma la chance d'expérimenter ce qui est éventuel, potentiel, vraisemblable, imaginable, "mieux"... selon nous. Cette possibilité latente est la fille du désir, et de son petit frère, l'attrait de l'inconnu, que la nécessité fondamentale du changement n'a pas réussi à éteindre.

Tout bouge, tout s'adapte, tout s'invente à l'instant.

« Il ne reste à ces moments-là que le cœur palpitant, grand ouvert au présent du monde qui se distille goutte-à-goutte » (B. Viard)

Parinâma nous confronte à notre capacité à lâcher prise lorsque la mutation s'oriente dans un autre sens que celui que nous souhaitions. Il teste notre équilibre. Tenir, se tenir, sans arrêter le mouvement, demande autant de souplesse que d'adaptation à ce qui est là, en train de se faire, d'arriver.

Parinâma questionne notre ouverture au vivant. Il nous invite à nous installer dans un état de disponibilité à l'accueil de l'imprévu tout en se laissant la possibilité d'un vacillement du Moi, installé dans l'attendu, l'habituel, le normal, le conforme, le conventionnel, en un mot : le familier.

Là est le défi et la vérité du changement : mettre l'être/la personne face à la rupture et à la suspension momentanée de sa maîtrise, face à cette peur atavique et insupportable du dénouement, de la fin.

Pourtant, c'est dans cette danse répétée et continue avec le changement qu'un calme serein, lumineux, puissant inonde le yogin qui sait devoir accepter l'inexorable de la vie en devenir.


SATYAM, la véracité : un des « miroirs » du yoga

Satyam est une attention toute particulière que le yoga nous encourage à porter dans nos relations

Le jour où j'ai arrêté de faire semblant

Mais que ce regard nous questionne ! De nombreuses questions qui ne trouveront leur réponse que dans une démarche  longue et sincère.

L’enjeu du yoga

Le yoga nous offre par l’intermédiaire d’un de ses textes majeurs, le Yoga-sûtra, la possibilité d’être libre. Cette liberté, kaivalya, est l’aboutissement d’une longue démarche, prenant en compte le fonctionnement de notre mental.

 

Les moyens offerts par le yoga sont nombreux, postures, techniques respiratoires, méditation… mais tous ont à voir avec la manière dont notre mental s’y relie.

Celui-ci peut vivre deux états : la dispersion ou la focalisation. Le premier de ces états nous permet de goûter les merveilles de la vie sous toutes ses formes, mais il nous décentre, nous fait nous éloigner de ce que nous sommes profondément. Le deuxième état, la focalisation, en prenant un support, si possible plaisant à notre mental, nous permettra de vivre une relation étroite avec ce support et va nous révéler à nous-mêmes. C’est la méditation.

La relation et la place de satyam

Tous les supports offerts à notre mental afin de lui permettre d’éviter de se disperser, sont en rapport avec les relations que nous avons : avec les autres, avec nous-mêmes, notre corps, notre souffle, nos sens, notre psychisme. Qu’on la refuse ou non, la relation est au cœur de notre vie ! Se relier, n’est-ce pas là le sens du mot « yoga » ? Sans relation nous n’existons pas. La vie nous pousse à bouger, à expérimenter, et l’expérience est relation.

Mais quelle est la qualité de ces liens ? Sommes-nous conscients des projections que nous y faisons ? Du bagage que nous y apportons ?

C’est pour répondre à ces questions que l’aśtanga yoga, nous propose huit piliers, huit supports qui nous sont tendus afin d’y regarder notre tendance à prendre pour relation ce qui n’est que confusion, amalgame (samyoga).

En samyoga, nous mélangeons tout, l’autre et nous-mêmes. Des miroirs vont nous permettre de prendre du recul, d’éviter la fusion, et par là même de redonner à chacun sa juste place (viyoga). Par exemple, ai-je conscience que ce cadeau que j’offre à une amie est ce qui me plaît à moi. Ne suis-je pas en train d’assimiler mes propres  goûts aux siens ?

Ouvrant  l’aśtanga yoga,  les yama sont les premiers « miroirs » que nous devons regarder avec attention, ce qui n’est pas étonnant puisqu’ils nous permettent de comprendre comment nous entrons en relation. Yama, un pilier comprenant cinq miroirs nous permettant de vivre en bonne entente avec nos semblables… et nous-mêmes  !

Examinons les deux premiers miroirs :

 – Arrive en tête ahimsa. Rappelons qu’ahimsa est  la non- violence, que l’on peut traduire, en se référant à l’étymologie, par le désir de ne pas tuer. Respecter ahimsa, c’est être  prêt à accueillir l’autre tel qu’il est, à lui laisser la place à laquelle il peut prétendre. Le terme « tuer » peut paraître fort, mais n’est-ce pas tuer une partie de l’être que de refuser sa place à quelqu’un, et encore plus si la violence, verbale, gestuelle, et les non-dits sont au rendez-vous ?

– Vient ensuite satyam, le deuxième miroir qui va nous permettre de mieux comprendre comment nous sommes dans la relation.

Satyam, définitions

Satyam est traduit par « le vrai, le véridique ». La racine en est AS, être, exister, habiter. C’est la réalité, la vérité, la véracité… telles que nous les transmettons. Nous regarder dans le miroir satyam, c’est voir si  nous sommes sincères, authentiques, ou si nous pouvons l’être.  C’est se demander où nous habitons lorsque nous ne le sommes pas.

Miroir à plusieurs facettes  !

En effet, sont en jeu ce que nous transmettons, l’autre et nous-mêmes. D’où vient cette réalité que nous partageons ? Ce que nous donnons à l’autre le respecte-t-il, ne le blesse-t-il pas ? Et nous, pouvons-nous être là tels que nous sommes, ou bien sommes-nous travestis de nos masques favoris ? Pouvoir prendre en compte ces différentes facettes c’est assurer un support solide pour une relation digne de ce nom. Sans cette prise de conscience, un jour ou l’autre, nos relations nous mènent à la souffrance. Nous ne savons plus où nous habitons.

Le contraire de satyam est asatyam, la fausseté, la tromperie. A-sat est traduit par mauvais, injuste, faux, méchant, mensonge, mal, inexistant, irréel. C’est ce qui n’est pas.

Satyam, c’est ne pas tricher. Ne pas leurrer les autres, ni soi-même. Et dans cette vérité que nous exprimons, que ce soit par la parole, le geste, ou notre attitude, nous ne devons pas faire de mal à l’autre, et même plus ! TKV Desikachar disait que «si nous apprenons quelque chose, nous devons pouvoir le dire en rendant l’autre heureux et en l’étant nous mêmes ». Quel savoir-faire !

Satyam, une invitation à la simplicité

Lors de la relation, de nombreuses questions peuvent être  posées : ce à quoi nous sommes connectés sur le moment, les émotions qui nous agitent. Mais aussi cela sur quoi nous portons notre attention, nous nous focalisons : l’autre, ce que nous savons de lui, ce que nous imaginons de lui, notre savoir-faire, notre manque de confiance… La relation se construit ainsi peu à peu dans le va-et-vient de l’un à l’autre de ces points.

Afin de pouvoir prendre appui sur ce va-et-vient subtil, se laisser porter par ce qui l’anime, il nous faut être libre, pouvoir « se libérer du connu » comme nous y encourage Krishnamurti dans un de ses ouvrages. Dégager l’espace pour que la relation vive ! Nous n’acceptons pas facilement de laisser de côté nos préjugés, nos jugements, notre savoir, nos habitudes. Nous est-il possible d’imaginer un seul instant que celui qui est en face ne nous juge pas  ?

C’est là qu’intervient satyam. Nous pouvons être là tels que nous sommes sans chercher à jouer un rôle, sans nous travestir. Il est certainement instructif que nous nous posions la question de savoir quel bénéfice nous tirons à ne pas nous autoriser à être ce que nous sommes. Qu’évitons-nous ?

S’autoriser à « être ce que nous sommes » peut prêter à confusion. C’est ainsi que nous entendons parfois, si nous ne le disons pas nous aussi, « je suis comme ça, c’est mon tempérament ; il faut me prendre comme je suis ! ».

C’est oublier notre parcours, que nous sommes des bhava (de la racine BHU, être), engagés dans une recherche qui doit nous mener à l’autonomie, svatantra, une des définitions du yoga, à vivre ce qu’il nous appartient de vivre, svadharma,  de manière authentique.

Un long chemin jalonné par les lumières et les interrogations que nous pose le yoga et particulièrement le texte du Yoga-sûtra.

Nous y apprenons à repérer les traits de notre personnalité pas toujours maîtrisés, les kleśa, qui nous amènent à être en réaction, et qui nous éloignent du moment présent. Il en résulte une souffrance dont nous prendrons conscience à un moment ou à un autre.

Nous avons la possibilité de les reconnaître, d’agir sur eux, et d’éviter « qu’ils ne fassent des vagues ». Ne pas les ignorer, être à même de comprendre que bien qu’un tant soit peu maîtrisés, ils nous accompagneront dans nos relations, cela fait partie de l’authenticité.

Satyam, tendre la main à l’autre avec la joie qui en résulte :

Si nous nous engageons dans la relation tels que nous sommes, nous permettons à l’autre d’en faire autant. Certaines personnes ne sont pas prêtes à être vues ; cela peut prendre du temps, et si la résistance est trop grande à « jouer vrai », le plus souvent elles quittent la relation, physiquement, par des pirouettes… les moyens de se dégager sont nombreux  !

La notion d’engagement me semble essentielle et indissociable de satyam. Dans une relation, nous agissons, nous répondons, même par le silence ! Sommes- nous prêts à nous y investir en restant authentiques ? Cet  engagement est à renouveler sans cesse ; les moments sont fréquents où nous aurions bien envie de biaiser. Cet engagement, c’est le atha  par lequel commence le Yoga-sûtra : « Êtes-vous prêts à vivre ce que vous êtes, à prendre appui sur la vie pour découvrir ce que vous êtes ? Avez-vous confiance dans ce mystère qu’est la vie qui vous porte ? »

Oui, il en faut de la confiance, pour se laisser porter, se sentir vivre, par cet impalpable, cet inconnu qu’est la relation  ! Prendre appui sur cela, comme nous le ferions avec un objet lors d’une démarche méditative, c’est s’ouvrir à la vie, et c’est la vie qui ouvre ce que nous lui offrons. Offrons-lui notre authenticité, c’est notre être tout entier qui s’ouvre, qui se réjouit d’un espace neuf et immensément grand.

Oui, une grande Joie en résulte, qui rend heureux ; une joie qui n’engrange rien mais qui peut être engrangée ! S’en souvenir alimentera la confiance… celle de vivre dans l’authenticité.

Satyam et le non-désir

Peut-on désirer être authentique ? L’idée est séduisante, mais sur quoi se base-t-elle, sur ce que nous en savons, sur ce que nous venons de lire ? Qu’allons-nous faire pour cela ? Probablement projeter nos préconçus, notre désir, dans la relation, et occuper par là même l’espace qui pourrait révéler notre véracité. Il nous faut éliminer un masque, des masques. Le choix est difficile, et la question de l’essentiel va vite se poser. Les questions sont nombreuses, mais ne pas se les poser c’est s’exposer au risque que le mental et sa cohorte de désirs, bien faire, être plus que l’autre, ne reprennent les rênes. Il n’est alors plus question d’authenticité.

Satyam ne demande rien de tout cela. Etre là, simplement être là. Simplement ? La simplicité, elle non plus, ne peut être un choix. Elle se vit, elle s’offre à nous. Quand ? Lorsque ego et mental se taisent, lorsqu’ils acceptent de laisser la place à ce qui ne peut ni se nommer ni se quantifier.  

Nous voici devant une définition que nous connaissons, celle du yoga. Yoga, un pont indispensable entre satyam, la vérité que nous exprimons et tam, la vérité suprême. Un texte, la Taittiriya Upanishad, nous offre une belle image de cela sous la forme d’un oiseau.

Satyam et son partenaire, ṛtam, mis en relation par Yoga

La Taittiriya Upanishad présente l’être humain sous forme de métaphore : celui-ci est représenté comme tissé de cinq corps en interactions incessantes les uns avec les autres. Chacun de ces corps est figuré sous la forme d’un oiseau.

Comme tout oiseau, nous y trouvons une tête, un corps, une aile droite, une aile gauche et une queue. C’est l’équilibre entre ces différentes parties qui permet à l’oiseau de voler sachant que la tête donne la direction, la queue propulse, et que le corps résulte de la relation entre les deux ailes qui stabilisent et permettent de voler.

Satyam représente l’aile gauche de vijñânamaya, l’oiseau-corps de notre personnalité. Regardons cet oiseau de plus près :




Image tirée de Au-delà du corps,  de TKV Desikachar aux Éditions Présence d’Esprit.
 

Nous y voyons que l’aile gauche, satyam, est en relation avec l’aile droite, tam, par l’intermédiaire du corps, yoga.

Ṛtam est l’ordre, le juste, la vérité cosmique, l’ordre divin, la vérité vivante qui émane directement de Dieu et agit à travers lui.

En simplifiant, ṛtam, c’est voir la vérité, la perception, et  satyam, c’est savoir dire la vérité, la transmission.

Ce terme, tam est le premier qui vient dans le Yoga-sûtra. C’est vers elle que nous tendons.

Le texte nous dit qu’elle est le fruit de la méditation, que ce fruit est la plus haute des connaissances, celle de la vérité absolue. Et de plus, lorsque nous connaissons cet état, l’influence sur les autres est pure, et ne laisse pas de trace négative.

Savoir dire la vérité, satyam est vraiment le résultat d’une relation de « cœur à cœur ».

Nous comprenons grâce à ce bel oiseau que ṛtam et satyam sont indissociables et que leur relation est réalisée par le yoga ; nous les approchons par le yoga ! Moyen et but magnifiques dont le premier conseil nous est donné dans les aphorismes 12 et 13 du premier chapitre pour lesquels je me permets de donner une interprétation très libre :
« Laissez vos masques de côté, restez-là, ouverts dans la conscience de la “vérité du moment ”, acceptez d’être portés par cela qui vous dépasse et que vous ne pouvez contrôler, et revenez-y sans cesse. »
C’est en réalisant cela que la tête de l’oiseau est de plus en plus sûre de sa direction et que celui-ci prend son envol propulsé par une queue qui se nomme « intelligence-amour » !

Satyam en quelques mots

Sincérité, authenticité, ne pas tricher
Simplicité
Engagement
Etre conscient de ses kleśa
Confiance
Se laisser porter par la relation
Svatantra, svadharma
tam et satyam sont indissociables
tam, c’est voir la vérité ; la perception
 satyam, c’est savoir dire la vérité ; la transmission

Asti !  (vient de As, même racine que satyam : Qu’il en soit ainsi !)

Les aphorismes du Yoga-sûtra implicitement cités :

I : 1, 2, 3, 12, 13, 14, 17, 20, 48 – II : 3, 10, 11, 29,  30, 31, 35, 36  – III : 5, 9, 38  – IV : 6

Par Dominique Adda, formatrice IFY





Satya : vérité et authenticité

« L'idée de mentir me mettait très mal à l'aise »

SATYA, véracité, authenticité, une qualité positive dans le Yoga-sûtra

Lorsque j'étais enfant – je crois, à dire vrai, que cette époque de ma vie a duré longtemps –, l'idée de mentir me mettait très mal à l'aise.

Etait-ce d'ordre purement éthique ? L'incorporation des attitudes éducatives de mes parents à propos du mensonge était clairement en jeu, mais pas seulement : je pensais qu'aucune "grande personne" n'était dupe des mensonges des enfants et que de toute façon mon nez allait s'allonger.

 

En effet, il faut un certain temps (plus ou moins long), pour découvrir (et ce n'est d'ailleurs pas possible chez tous) que nous sommes suffisamment opaques à l'Autre pour qu'il soit possible de lui mentir (et opaques à nous-mêmes pour qu'il nous soit possible de nous mentir).

Dans beaucoup de traditions religieuses ou spirituelles, de textes dits de sagesse, cette possibilité du mensonge a été encadrée par des injonctions à une attitude inverse. Ainsi Patanjali énonce-t-il le concept de satya – véracité, authenticité – dans le deuxième chapitre du Yoga-sūtra, au sein des yama, premier des huit "membres", c'est-à-dire des huit domaines dans lesquels s'affûte peu à peu une capacité de discernement, ces yama concernant, justement, la relation aux autres.

Souhaitant réfléchir un peu plus avant et/ou différemment à l'occasion de cette demande qui m'a été faite d'écrire sur satya, je ferai dans le texte qui suit la proposition suivante : se représenter satya au sens de "véracité", "dire la vérité" par rapport à "dire un mensonge", est un précepte pertinent mais somme toute un peu simpliste.

Il est nécessaire de regarder aussi ce concept dans son sens d'"authenticité", de manière à la fois plus nuancée et plus essentielle. Nous aurons donc à considérer à cet égard deux niveaux différents et complémentaires : l'un est de l'ordre de la morale ; l'autre, au-delà des règles et préceptes, vise l'essentiel.

Je présenterai rapidement les usages de ce mot dans les textes indiens. Puis je proposerai une réflexion sur sa place dans le Yoga-sūtra. Au fil du texte, quelques références à ce même concept dans des cultures non indiennes apporteront un éclairage complémentaire.

SATYA dans les textes indiens

Ce mot est présent dans nombre de textes de l'hindouisme (sans parler du jaïnisme et du bouddhisme). Tout d'abord, ce peut être un nom propre (en particulier dans les Purāṇa) attribué, lorsqu'il est masculin, à une vingtaine de personnages ; et lorsqu'il est féminin (satyā), à neuf au moins.

En voici les principales traductions lorsqu'il s'agit d'un nom commun, qui peut être masculin, féminin ou neutre : satya [sat-ya] a. m. n. f. satyā vrai, véridique — n. réalité; vérité, véracité | promesse, serment | phil. la sincérité, une des vertus (yama) du yoga | cf. satyaloka — f. satyā sincérité, véracité — v.] pr. (satyāpayati) dire vrai (Gérard Huet, Héritage du Sanskrit).

satya est donc le mot sanskrit qui désigne la vérité. Il se rapporte aussi à une vertu dans les religions indiennes, dans lesquelles il est prescrit d'être vrai en pensée, en parole et en action. Ce mot est proche de sattva, également dérivé de sat, et signifiant "essence, nature essentielle", et qui est également le guṇa dont la fonction est d'éclairer.

satya est un terme central dans les Veda, mis en équivalence avec ṛta (ce qui est correctement mis en relation, l'ordre, la règle, l'équilibre), qui en résulte. L'essentiel est satya, vérité sans laquelle l'univers et la réalité s'effondrent.

Au sens de "vérité", on le trouve dans le Dharmaśāstra (traités juridiques édictant des lois et des conduites à suivre), le Mahābhārata, le Nāṭyaśāstra... Et il est également présent dans de nombreuses Upaniṣad, nous en verrons deux exemples à la fin de ce texte.

SATYA, véracité, authenticité, une qualité positive dans le Yoga-sûtra

Dans le "yoga à huit membres" de Patanjali, les cinq yama (YS II-30) – repères concernant la relation à l'autre – sont souvent présentés comme dépendants du premier d'entre eux, ahiṃsā, la non-violence.

Voici comment s'agence la succession des yama :
a-hiṃsā, ne pas nuire
satya, véracité, authenticité – en particulier en parole, disent les commentateurs classiques du Yoga-sūtra. Et, en effet, on dit bien "dire la vérité", "dire un mensonge" : le fait de mentir passe par la parole, par une énonciation. Même lorsqu'il s'agit d'un mensonge par omission : dans un tel cas l'énonciation est délibérément évitée mais elle reste la référence. [i] Voici plus précisément ce que dit, dans la traduction de Michel Angot (Le Yoga-sūtra de Patañjali suivi du Yoga-Bhāṣya de Vyāsa, Les Belles Lettres), Vyāsa, le grand commentateur du début de notre ère : « Le satya consiste en une parole et une pensée en conformité avec ce qui est. La parole et l'esprit correspondent à ce qu'on a vu, inféré ou entendu. [...] Une parole doit être au service de tous les êtres, non pour la ruine des êtres. Et quand bien même on pourrait la dire vraie, si ultimement elle nuit aux créatures, ça ne serait pas le vrai mais rien d'autre que le mauvais. »
a-steya, ne pas voler, ne pas s'approprier ce qui ne nous appartient pas
brahmacarya, se consacrer à l'essentiel
a-parigraha, ne pas accumuler.

Dans un registre moral, visant l'encadrement des pulsions "néfastes", il est logique que les mots "en a", exprimant un réfrènement, viennent en premier. Ainsi, les commentateurs du Yoga-sūtra invitent à considérer la relation entre véracité et non-violence (a-hiṃsā), en proposant que cette dernière soit avant tout respectée, dans des situations où "dire une vérité" à l'autre peut lui faire du mal.

Mais remarquons déjà que mentir peut aussi, dans certains cas, permettre de se protéger de la violence de l'autre, de celui qui veut imposer, s'imposer, exercer un forçage vis-à-vis duquel, parfois, la solution la plus accessible est de se dissimuler. A ce niveau, "mentir c'est avoir le pouvoir de contrôler son Autre, c'est pouvoir décider à l'avance d'une vérité plus acceptable par l'Autre, c'est refuser, abdiquer devant une vérité par lui inassumable, c'est élaborer, construire, reconstruire l'histoire" (N. Brémaud, ibid.).

Si les concepts de vérité et de mensonge (directs ou par omission) tendent à s'opposer, ils sont relatifs (Lacan parlait de "vérité menteuse") : étant donné le peu de choses que nous savons sur nous-mêmes, et encore moins sur l'autre, comment penser pouvoir "lui dire ses quatre vérités", que nous ne connaissons pas ?

S'orienter vers l'essentiel

Je proposerai donc aujourd'hui d'orienter le projecteur un peu différemment : comment regarderons-nous les choses si nous éclairons ce groupe de prescriptions à partir des deux d'entre elles pour lesquelles Patanjali choisit des mots qui ne sont pas précédés d'un préfixe privatif ? A savoir satya et brahmacarya, les deuxième et quatrième ?

Si nous les laissons "briller" ainsi, leurs teneurs essentielles – c'est le cas de le dire – deviennent évidentes : satya concerne sat, l'essence, l'existence ; brahmacarya concerne le brahman, fondement indifférencié de tout ce qui existe. Alors on peut lire les repères dans la relation à l'autre comme étant sous-tendus par cette relation à l'essentiel, et non pas seulement comme des garde-fous par rapport à la sauvagerie dont l'espèce humaine est capable.

Choisissons donc pour satya la traduction "authenticité", en relation à ce qui, en chacun de nous est "vrai", au plus près d'un réel, de la manière la plus singulière, en opposition à la possibilité de fausseté, de porte-à-faux. Ne pas être (trop) en porte-à-faux, "à côté de ses pompes", hors de soi, fascinés par les qualités, attributs, possessions d'autrui.

Ainsi satya se relie-t-il à asteya, car "voler" c'est aussi voler les idées de l'autre, les faire siennes sans reconnaître leur origine (le plagiat est, dans le domaine de la parole et de l'écrit, un exemple de vol) – s'approprier ce qui n'est pas à soi est de l'ordre de la fausseté, alors que les richesses auxquelles nous pouvons aspirer sont avant tout celles qui peuvent se développer en nous-mêmes et constituent notre authentique singularité ; elle se relie aussi à aparigraha, car la tentation addictive de s'entourer d'objets de jouissance, le temps qu'en prend la gestion, sont des obstacles majeurs par rapport à la possibilité de laisser se dévoiler cette singularité essentielle.

Quant à brahmacarya, il s'agit de la position de celui qui, ne kidnappant pas l'autre comme objet de sa jouissance, cherche dans toutes ses relations une dimension d'au-delà (la sublimation n'est-elle pas de cet ordre ?).

Il ne s'agit pas de penser que nous pourrons, un jour, voir et agir en étant totalement conscients de ces enjeux – quelque chose, toujours, nous échappera –, mais une orientation vers cette quête est possible, et c'est certainement pourquoi Desikachar présentait yama et niyama non pas comme des préceptes moraux mais comme des repères par rapport aux qualités et effets de nos actions. Le résultat d'un "ferme établissement" dans satya est justement, selon Patanjali, une meilleure correspondance entre l'action et ses effets.

Avec satya, dans le yoga, l'essentiel est donc : d'être honnête avec soi-même (en dernière analyse, nous-mêmes sommes toujours les mieux placés pour reconnaître les situations et moments où nous sommes plus authentiques et ceux où la part de fausseté est substantielle) ; de faire ses choix[ii] selon son goût[iii] (oui, le choix est affaire de goût personnel), ce qui implique d'avoir dégagé ce qui nous fait vivre, nos désirs les plus profonds, et de ne "pas céder" sur ces désirs-là. Ceci peut impliquer, entre autres, d'accepter de pouvoir se trouver en dehors de visions consensuelles, "politiquement correctes", comme on dit.

Une image, une citation

L'image : dans la Taittirīya Upaniṣad, le corps de l'homme – constitué de cinq trames tissées ensemble – est représenté comme le corps d'un oiseau, qui peut voler, aller loin dans airs. Au niveau de la quatrième trame, celle par laquelle tout être humain connaît le monde à sa manière singulière, les ailes de l'oiseau, qui l'équilibrent et donnent l'énergie de son avancée, sont ṛta – la vérité du côté de ce qui crée de l'ordre – et satya – la vérité du côté de l'authenticité.

La citation : les mots satya et brahman occupent, associés, la cinquième section de la grande Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad : verset I : « Cet univers n'était au commencement que de l'eau. Cette eau a produit Satya. Satya, c'est le Brahman. Le Brahman a produit Prajāpati, et Prajāpati les dieux. Ces dieux méditent sur satya. Ce nom "satya" est constitué de trois syllabes : "Sa", "Tī" et "Ya". Les première et troisième syllabes sont la vérité. Au milieu, il y a le mensonge. Le mensonge est entouré de part et d'autre par la vérité. C'est pourquoi celle-ci prédomine. Celui qui sait cela n'est jamais blessé par le mensonge. »

Laurence Maman, formatrice IFY

[i] Brémaud, Nicolas. "Mensonge et psychose : approche psychanalytique", L'information psychiatrique, vol. volume 88, n°. 9, 2012, pp. 743-749 : Le mensonge fait appel à la présence et à la reconnaissance de l'Autre. Le mensonge est inhérent à l'humain, tout comme la folie (les animaux ne mentent ni ne deviennent fous). Il est inhérent à l'humain parce que celui-ci, contrairement à l'animal, est inscrit dans le monde du signifiant, dans le langage : "Le langage de l'homme – disait Lacan en 1946 dans ses Propos sur la causalité psychique – cet instrument de son mensonge, est traversé de part en part par le problème de sa vérité." Le mensonge est inscrit dans la structure de l'être parlant, il est une marque, une trace de la structure de langage qui cause le sujet. La vérité, comme le mensonge, sont des effets de langage, et à ce titre, l'inconscient vient s'y nouer nécessairement : "la vérité est inséparable des effets de langage".

[ii] Emile Littré : Le mot germanique qui a produit notre "choisir" signifie "voir, apercevoir, discerner". Aussi est-ce l'unique acception que "choisir" a dans l'ancien français. "Choisir" au sens d'"élire" ne commence à paraître qu'au XIVème siècle.

[iii] Le choix est, toujours selon Littré, "la préférence accordée à une personne ou à une chose".





Il n'y a pas de vérité possible sans adhésion à la réalité

Il y a des mots sanskrits d'autant plus forts et riches de sens qu'ils sont brefs, d'autant plus complexes et difficiles à saisir qu'ils sont faciles à prononcer

Satya : pas de vérité possible sans adhésion à la réalité

Satya en est un. Etymologiquement, il dérive de sat, participe présent du verbe "être", qui signifie "qui est, qui existe". Le mot satya, en tant qu'adjectif, se traduit par "réel, vrai, authentique, sincère, fidèle, loyal".

En tant que nom neutre, il signifie "réalité, vérité, véracité, authenticité, sincérité, loyauté".

Ce qui frappe, c'est qu'en sanskrit il n'y a qu'un seul mot pour désigner la réalité et la vérité – alors que le latin en possède déjà deux, realitas et veritas.

Dans le dictionnaire Larousse, la réalité est définie comme "le caractère de ce qui est réel, de ce qui existe en fait, par opposition à ce qui est imaginé, rêvé, fictif" et la vérité comme « l'adéquation entre la réalité et l'homme qui la pense". En parallèle, le dictionnaire sanskrit dit de satya : "sate hitam satyam" "ce qui conduit vers SAT, l'Etre, le réel est satya".

Qu'est-ce que le réel ? L'adéquation dont parle le Larousse est-elle possible ? Est-elle souhaitable ? Comment y arriver ?

L'homme croit voir le monde

Pour le Yoga-sûtra, la réalité est constituée de deux principes : "ce qui voit" et "ce qui est vu". On pourrait penser que l'être humain est le voyant et le champ de vision, la réalité autour de lui. Cela n'est que partiellement vrai.

Le champ de vision de l'homme est sa réalité intérieure, cet ensemble de pensées, d'émotions et de sentiments qui sont formés en lui par le contact avec le monde qui l'entoure. Il croit voir le monde ; de fait, comme dans le mythe de la caverne de Platon, il en voit le reflet dans son esprit, il le pense, il le re-connaît se fondant sur ses expériences passées, il ne le voit pas tel qu'il est dans le présent.

Se forgeant son identité sur sa vision subjective du monde, l'être humain s'y attache et rentre dans une illusion que le Yoga-sûtra appelle avidya. Il confond la réalité avec la vision qu'il en a, et, s'identifiant avec sa vérité subjective de pensées, d'émotions et de sentiments, il se coupe de sa réalité profonde de voyant qui lui permettrait d'en prendre conscience.

Avidya est source de souffrance. Mais souvent, c'est la souffrance – physique, morale, relationnelle – qui déclenche un désir de changement et nous met sur le chemin de la vérité.

Développer une vision claire

Plusieurs directions nous sont proposées dans le Yoga-sûtra pour éviter la souffrance à venir. Même si au départ nous ne le savons pas, leur but commun est de nous faire découvrir son lien avec avidya pour développer une vision claire de nous-mêmes et de la réalité.

Les domaines d'enquête proposés par Patanjali font partie de l'ashtanga yoga (le yoga aux huit membres), représenté comme une roue à huit rayons. Le moyeu est notre réalité profonde non changeante, le voyant. Les rayons représentent les différents aspects de notre champ de vision changeant.

Ils sont :
la relation avec l'environnement et avec nous-mêmes (yama et niyama),
le domaine corporel (asana),
respiratoire/énergétique (pranayama),
sensoriel (pratyahara),
mental (samyama).

Ce dernier comporte trois rayons qui représentent les terrains d'exploration du mental :
- la concentration (dharana),
- la méditation (dhyana)
- et l'intégration sans pensées (samadhi).

Ces domaines d'expérience ont pour objet d'éclairer les différents aspects de notre réalité changeante pour les distinguer de notre réalité profonde qui les illumine. Les rayons fonctionnant ensemble, les prises de conscience qui se produisent dans un domaine profiteront aux autres et nous permettront de remonter jusqu'au moyeu.

Satya, comme vérité, véracité, sincérité, authenticité, fait partie des attitudes relationnelles (yama) à côté de la non-violence, du non-vol, de la modération et de la non-convoitise.

S'agit-il de préceptes, de règles morales, de principes à appliquer ? Si nous les considérons ainsi, nous restons dans la couche superficielle de notre être et risquons de tomber dans le jugement et dans la culpabilité. Il s'agit plutôt de points de repères qui nous aident à remettre en question nos points de vue et nos habitudes et, ce faisant, ils nous éclairent sur nous-mêmes dans la relation avec l'autre.

Ainsi Patanjali ne dit pas comment réaliser les yama. Il les définit par leurs aboutissements en utilisant pour tous un terme à très forte résonnance : pratisthayam, qui veut dire "enracinement".

L'aphorisme II-36 dit que quand satya est bien enraciné, il y a concordance entre les actions et leurs fruits. Cette définition lapidaire de satya nous fait comprendre que pour poser une action juste nous devons être clairs à la fois sur la situation et sur nos motivations. Elle ouvre un chemin d'enquête qui peut être mis en relation avec les trois aspects du yoga de l'action (kriya yoga) : tapas, svadhyaya, et ishvara pranidhana.

Accepter le risque de vivre dans le changement

La première étape du chemin vers la vérité exige un effort et une discipline purificatrice et déconditionnante (tapas). C'est le rôle de la pratique posturale et respiratoire qui élimine les impuretés au niveau du corps et des organes des sens. Un corps en bonne santé et des sens aiguisés nous permettent de mieux percevoir la réalité et d'établir une relation harmonieuse avec l'environnement.

Le principal obstacle à satya, c'est que, pour défendre notre identité, nous nous enfermions dans une vision subjective et figée de nous-mêmes qui nous coupe du mouvement de la vie. Une respiration bloquée peut révéler une angoisse de vivre dans la réalité changeante. La pratique régulière nous permet de prendre conscience des changements constants de notre état physique et mental. Renouer le lien avec le souffle et libérer le mouvement du diaphragme peut aider à se libérer des défenses et à accepter le risque de vivre dans le changement.

A un deuxième niveau de satya, par l'enquête sur les intentions de nos actes, nous avançons dans le chemin de la connaissance de notre nature profonde (svadhyaya). A chaque fois que les résultats de nos actions ne correspondent pas à nos attentes, nous pouvons remettre en question la sincérité de nos intentions. Il ne s'agit ni de s'attendrir sur soi-même ni de se fustiger, mais de prendre la responsabilité de nos actions et d'avancer.

Dans la relation avec l'autre, nous sommes constamment confrontés à une vision différente de la réalité qui secoue nos certitudes. Nous avons le choix de nous fermer ou de nous ouvrir à l'autre, en assumant pleinement notre subjectivité et en respectant la sienne.

A ce stade, la méditation au sens large permet le travail de purification de la mémoire (Yoga-sûtra I-43) qui nous aide à reconnaître nos projections sur la réalité et à accepter qu'elle soit différente de la vision que nous en avions. Nous réalisons que le respect du vrai va bien au-delà de la sincérité dans les propos, dans les intentions et dans les actions.

Il n'y a pas de vérité possible sans adhésion à la réalité

Ceux qui arrivent à la troisième étape de satya sont au service de la vérité (ishvara pranidhana). La pensée ne fait plus obstacle au contact direct entre le voyant et le champ de vision et ils adhèrent au Réel. Dans les mots de Desikachar : ces êtres "disent la vérité car ils connaissent la réalité".

Fidèles à leurs engagements dans le monde, avec une vision claire de chaque situation, ils n'agissent plus dans un intérêt personnel, mais pour répondre à ce qui leur est demandé.

« C'est par l'attachement à l'acte que les ignorants agissent, ô Bhâratide : le sage doit agir tout pareillement, ne visant que l'intégrité de l'Univers. »
(Bhagavad Gîtâ III-25)

A ce stade, satya, la vérité personnelle, coïncide avec rta (Yoga-sûtra I-48), la règle morale qui est en accord avec la vérité universelle.

Dans les mots de Krishna qui concluent le chapitre XVIII de la Bhagavad Gîtâ : « Ainsi t'ai-je révélé cette science plus mystérieuse que le mystère. Médite-la dans ton cœur sans rien omettre, ensuite fais ce que tu veux. »

Par Marina Margherita, formatrice IFY





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