Parcourir le Yoga-sûtra avec les mots de Prévert

Auteur: 
MARMECHE FRANCOIS

Par François Marmèche, professeur IFY


Patañjali et Prévert... une rencontre improbable entre un personnage largement mythique qui aurait écrit ce texte fondateur du yoga qu’est le Yoga-sûtra il y a plus de 2000 ans, et un poète résolument engagé du XXe siècle, entre un possible ascète probablement mystique, et un libertaire qui a passé sa vie aux côtés des plus humbles, pendant le Front populaire, la guerre d’Espagne, la lutte anti-nazie des années 1940-1945 ; entre le créateur d’aphorismes dont l’étude patiente et ardue doit donner sens à notre pratique yogique, et l’orfèvre des mots simples qui a créé une poésie si populaire qu’elle semble éclater d’évidence.


Mais justement, on va le voir en parcourant ce poème écrit à la Libération, il n’est pas si clair qu’il en a l’air, et j’y ai trouvé une démarche qui entre en résonnance avec des thèmes fondamentaux du Yoga-Sûtra, et qui m’a aidé à dire le chemin sur lequel, depuis tant d’années, je chemine.
Alors, j’ai eu envie de partager cette découverte, pas à pas, mot à mot, avec le plus de rigueur possible, mais en même temps en laissant çà et là des trous noirs, des imprécisions qui restent des points d’appel, d’interpellation, pour continuer l’étude et le chemin.
Le poème, qui seul au bout du compte doit rester en mémoire après ce commentaire, pourra être écouté dans l’enregistrement réalisé par Sylvie soit en prélude, soit en conclusion de cette étude (le fichier son est accessible à la fin de cet article).


Ce que me dit le titre : « Pour faire le portrait d’un oiseau », Jacques Prévert (1945)

• « Pour... »
Avant tout, il faut une intention, mais pas forcément un but trop précis ; une intention, qui donne une orientation à la première inspiration, à la première aspiration, à la première expiration, au premier geste. Lorsque j’élève un bras, je ne me contente pas d’élever le bras : mon inspiration élève le bras dont je reste conscient de la racine de l’épaule (et parfois plus bas : des reins) jusqu’au bout des doigts, mais plus encore : j’élève le bras pour emplir de conscience tout ce bras, tout ce corps, avec curiosité et esprit d’ouverture ; ce bras, auquel je suis intimement lié, en même temps qu’il s’élève s’écarte de moi qui le regarde s’élever ; c’est comme un être indépendant de moi dont je découvre la lourdeur, l’équilibrage incessant, la sensibilité dans le contact avec l’air ou les vêtements, éventuellement la légèreté lorsqu’il trouve son équilibre à la verticale approximative qui n’est pas celle de la géométrie, mais celle de mon corps ; ce bras est à distance ; je l’élève pour le découvrir, à la fois étranger à moi et si familier pourtant ! mais il n’a soudain plus rien à voir avec ce bras qui machinalement s’élevait pour attraper un objet sur une étagère, ou pour me faciliter les choses lorsque je quittai mon tee-shirt. Voici soudainement un bras presque inconnu, à découvrir.

• « faire le portrait »
Ça n’est pas rien ! me voici peintre, artiste, créateur, poète ! en grec, ce mot « poète » désigne celui qui fait, qui façonne (entre autres le langage), qui fabrique. Me voici élevé au-delà de moi-même, ailleurs que dans mon petit moi ordinaire ! Mais comment faire ? je suis secrétaire, employé(e), infirmier(ère), ingénieur : je ne sais pas peindre, moi ! je ne sais pas bouger, ni respirer ! il faut partir de là, toujours : je suis un ignorant, je vais dans l’inconnu, aspiré par une beauté que je pressens mais ne sens pas encore ; et justement, Prévert semble me proposer une recette de peinture ; comme mon instructeur de yoga qui me dit : « je vais t’apprendre à lever le bras : lève-le en inspirant, abaisse-le en expirant » ; un peu simple, la recette ?... Mais ça vaut la peine d’essayer, pour voir comment ça fonctionne, tout simplement... on verra plus tard à devenir un peintre plus ou moins grand, un yogi plus ou moins accompli... La page est blanche devant moi.

• « d’un oiseau »
Tout de suite je me mets à gamberger : chant, beauté, envol, liberté... que sais-je ? Oui, tout ça ; mais le poète est astucieux, il reste dans le vague des mots abstraits, pour que je puisse mieux remplir ce cadre pour l’instant vide par l’oiseau de mon choix du moment, peut-être un moineau, un rossignol, une hirondelle, ou un aigle royal... à mon choix ! ; le poète ne dira rien ; nous sommes tous de drôles d’oiseaux, mais nous rêvons chacun de voler à notre façon. Le second yoga-sûtra nous dit : « le yoga (l’oiseau ?), c’est la maîtrise (cessation ?) des fluctuations de l’esprit » ; plus loin, d’aphorisme en aphorisme, le but sans cesse se redéfinira par des mots différents : « samâdhi » (recueillement ?), « samapatti » (ajustement ?), kaivalya (isolation ? liberté ? tiens ? encore elle ?). Et tout cela reste abstrait, pour les ignorants que nous sommes !
Bon ! d’accord ! Mais lançons-nous : lisons la recette du professeur ou du poète !

• « Peindre d’abord une cage
 avec une porte ouverte »

Une cage ! Mais c’est monstrueux ! une cage, des barreaux, une prison ! des règles, oui… au début apparemment très simples, puis de plus en plus exigeantes : équilibrer le poids du corps sur les 2 pieds, harmoniser geste et respiration, fluidifier... amener la conscience dans la paume des mains, voire, pourquoi pas, respirer par la plante des pieds (à ce point, on conçoit qu’il vaut mieux ne pas prendre les mots à la lettre, et sourire !). Dès que je crois avoir « bien » fait, « bien » appliqué la règle qu’on me demandait d’appliquer, voici que l’instructeur va en poser une nouvelle : application du yoga-sûtra II-47 : « à la fois l’effort persévérant et paisible, et la méditation sur l’infini » ; une règle s’ajoute à l’autre, un barreau à l’autre, et quand on aura fait – ou cru faire – le tour de la cage, on retrouvera sans cesse les mêmes barreaux...
Heureusement, dit le poète, « avec une porte ouverte » ! ça, c’est génial : une cage soigneusement construite, qui est en même temps une négation de la cage ! Des règles qui sans cesse s’accumulent et se renouvellent, mais qui me laissent toujours la possibilité d’entrer ou de sortir, de les adopter ou de les oublier, et peut-être de constater l’effet produit sur l’oiseau (mais qui est-il ?), d’avoir saisi du bec et du bout des pattes les barreaux les uns après les autres, pour ensuite aller faire un petit tour d’envol dans la forêt ou dans les prés. Si la porte est toujours ouverte, c’est qu’en fait il n’y a pas plus de porte que de cage véritable ! L’illusion de l’enfermement doit me permettre de mieux apprécier le vol, l’envol vers l’infinité du ciel. Et puis, à la limite, pourquoi resterait-il un instructeur extérieur à moi-même ? pourquoi ne serais-je pas moi-même le peintre des barreaux de la cage, en m’inventant des règles qui me permettent de mieux m’envoler ? à la fois l’oiseau, et le peintre ? La recette de Prévert, elle est pour moi : c’est à moi de peindre les barreaux de cette « non-cage ».
 
• « peindre ensuite
 quelque chose de joli
 quelque chose de simple
 quelque chose de beau »

Dans ces quatre vers, on touche au cœur de l’ascèse (oh ! n’ayez pas peur : « ascèse » en grec ne signifie que « pratique », « entraînement ») yogique. Quoi que je peigne, quoi que je crée comme ustensile sur la toile qui prépare à l’envol, ce doit être joli, simple, beau. A quoi sert de chercher des contorsions impossibles et des manipulations sophistiquées ? « joli... simple... beau... » : ces mots me ramènent à ma subjectivité ; il faut que je sois en harmonie avec ce que je peins ; cette non-cage, ce séjour d’étape libre doivent me plaire (sûtra I-39 : choisir ce qu’on désire – abhimata -). Oui, mais aussi…
 
• « quelque chose d’utile
 pour l’oiseau »

Ne pas perdre de vue l’objectif pratique : « utile pour l’oiseau » ; et au point où j’en suis de ma lecture du poème, je dois bien m’avouer que je suis en même temps le peintre, dans le moment présent, et puis aussi un peu l’oiseau, qui n’est pas encore là, mais dont je veux faire le portrait, alors que je ne le vois pas encore. Il faut à présent que je le pressente suffisamment pour, dans la beauté et simplicité de ma pratique, ne faire que ce qui pourrait lui être utile. Je suis comme aimanté par son absence qui me permet d’élaguer les fioritures, qui pourraient « me » plaire, à moi, en tant que peintre, mais qui pourraient décourager l’oiseau d’advenir. Trouver l’essentiel peu à peu.
 
• « placer ensuite la toile contre un arbre
 dans un jardin
 dans un bois
 ou dans une forêt »

« Arbre... jardin... bois... forêt » : voici évoqué un univers auquel certes je participe, mais qui n’est pas mon lieu habituel d’existence. Je dois chercher une zone frontière, dans laquelle l’arbre servira d’appeau, d’aire d’atterrissage pour l’oiseau. Je ne suis plus peintre, ni poète : je deviens randonneur, ma toile sous le bras ; j’ai peint ma cage, j’ai établi ma pratique, il me faut maintenant découvrir un territoire propice. Sans cesse, je confronte ma pratique (la toile) au monde réel (les lieux de la nature, en l’occurrence), pour découvrir où l’artifice (ce que j’ai fabriqué) peut s’harmoniser parfaitement avec le naturel ou le réel. Je n’ai pas fabriqué une non-cage pour l’accrocher sur les murs du salon, non ! il faut que je fasse le portrait de l’oiseau, et pour cela, qu’il advienne afin que je le voie, dans la vraie vie, là-bas, dehors. Pour l’instant, je le pré-vois plus que je ne le vois. Je pratique dans ma chambre, mais à quoi cela pourrait-il servir (être « utile ») si je ne pouvais plus épouser le monde extérieur, le boulot, les soucis ? Je trimballe dans ma peau les effets de mes pratiques yogiques, reste à savoir où les afficher pour qu’elles se fondent dans le décor de la vie quotidienne. Ça aussi, c’est un sacré challenge : « les afficher pour qu’elles se fondent... », m’afficher en tant que yogi sans que personne s’en aperçoive, peut-être, sauf l’oiseau...
 
• « se cacher derrière l’arbre
 sans rien dire
 sans bouger... »

 Je ne suis plus ni peintre, ni poète, ni randonneur, ni yogi patenté : je me cache, je m’efface ; il ne faut pas qu’on me voie ; je n’émets plus aucun signe, aucun mot, aucun mouvement. Mais encore une fois, je ne me cache pas pour me cacher, mais pour voir (sûtra I-3 : « alors – [lorsqu’il n’y a plus de mouvements de l’esprit] l’observateur s’établit... ») ; c’est dur de se cacher vraiment tout en restant témoin de tout ce qui se passe. La personnalité que je me suis forgée grâce aux règles du yoga m’aide à endosser cette nouvelle fonction : apparemment, ne plus rien faire, se fondre dans le décor, mais concentrer toute son activité dans le regard, sans savoir encore ce qu’on va voir. Le regard ouvert, sans rien fixer, de peur que l’important, qui se situe toujours là où on n’a pas pensé regarder, nous échappe. Regard attentif, sans tension. Ouverture totale. Accueil de l’inconnu, de l’inouï.

• « Parfois l’oiseau arrive vite
 mais il peut aussi mettre de longues années
 avant de se décider »

« Je » n’ai plus à décider de rien ; c’est « lui » qui « se » décide ; le temps se disloque, n’a plus rien à voir avec notre temps social ordinaire, régi par l’organisation de toute vie en fonction d’une rentabilité immédiate ; j’ai fait tout ce que j’avais à faire (cage, barreaux, porte ouverte, recherche du lieu propice) ; rien ne dépend plus de moi...  J’ai pratiqué du mieux que j’ai pu quelques postures, et je suis en shavâsana, ou en posture assise de méditation, me concentrant complètement sur l’immobilité du corps et de l’esprit, avec un flux ininterrompu de conscience. J’aborde samyama (YS, III-1 à 12). Instant de stabilité après instant de stabilité (ksana, YS, III-9), se construit une nouvelle perception du temps en moi, un temps qui n’a ni début ni terme, un temps dont je ne sais plus à quel moment se produit un commencement ou une fin. Et un temps que j’ai le temps d’observer, puisque je n’ai rien d’autre à faire qu’attendre.

• « Ne pas se décourager
 attendre
 attendre s’il le faut pendant des années
 la vitesse ou la lenteur de l’arrivée de l’oiseau
 n’ayant aucun rapport
 avec la réussite du tableau »

« attendre, attendre s’il le faut pendant des années ». « S’il le faut » : voilà qui signale le danger de toute méditation à mon avis, de toute pratique durant la vie entière des mêmes postures, de cet enfermement volontaire de l’apprenti yogi dans une pratique si possible quotidienne ; le danger de la routine, de l’oubli de l’objectif (l’oiseau), du naufrage dans les habitudes.
 « Ne pas se décourager » : c’est le moment de ne pas oublier vîrya, cette énergie indispensable mentionnée dès le premier chapitre du Yoga-sûtra (YS, I-20) et qui vient d’une foi (shraddhâ) inébranlable, d’un optimisme profondément ancré même si rien de précis ne peut le justifier, un optimisme qui n’a rien de béat, mais qui est une attitude d’accueil vis-à-vis de tout ce qui peut advenir, peut-être la certitude que l’oiseau viendra, mais assurément la conviction, même s’il ne venait pas, que cette attente exigeante vaut tout de même la peine d’être vécue.
« aucun rapport avec la réussite du tableau » : la réussite intime est sans rapport avec ce que tout le monde en voit ; dans la vie ordinaire, on peut dire : « alors, ça vient ?! alors, ça marche ?! » ; mais l’arrivée de l’oiseau, le fait que la conscience témoin s’établisse en moi (YS, I-3) n’est plus de l’ordre de la réussite ou de l’échec ; il faut sans doute se persuader que dans l’attente de l’oiseau, l’oiseau est déjà là, et que dans mon désir de l’oiseau, qui n’a plus rien à voir avec mes désirs habituels, je suis déjà oiseau...

• « Quand l’oiseau arrive
 s’il arrive
 observer le plus profond silence »

Après une si longue attente, on pourrait croire que le poète nous convierait à exulter, à sauter de joie : eh bien non, il nous convie à nous taire, à ne rien déranger, à ne surtout pas bouger. Le bonheur du but presque atteint, de la posture presque totalement ajustée à ce que nous sommes au moment présent, ne doit pas nous faire frémir d’un poil. Le moindre mouvement de l’esprit ou du corps, le moindre désir volontaire d’attraper l’oiseau pourtant si proche annihilerait toute l’entreprise. Non-violence, ne pas s’agripper et ne pas agripper, fonder donc notre confiance et notre immobilité sur les observances (yama) énoncées dans le YS, II-30.

 • « attendre que l’oiseau entre dans la cage
 et quand il est entré
 fermer doucement la porte avec le pinceau »

... ou plutôt, continuer notre pratique visant à installer en nous le « témoin », à installer l’oiseau comme un hôte dans la cage de la pratique : c’est cela, pour l’heure, que signifie pour moi « fermer doucement la porte avec le pinceau » ; parfaire sans cesse la pratique avec une douceur telle qu’elle ne dérange plus rien. (Je me souviens avoir vu des yogis, rarement il est vrai, si authentiques dans la simplicité de leurs gestes qu’ils baignaient alors dans une sérénité lumineuse : je pense à Jean Déchanet, un découvreur du yoga et ermite bénédictin retiré à Valjouffrey, dans l’Oisans, lorsqu’il élevait les bras, à genoux sur l’herbe des montagnes...)

 • « puis
effacer un à un tous les barreaux
en ayant soin de ne toucher aucune des plumes de l’oiseau »

Juste après ce moment, voici que la pratique change de sens, change de signe : seul l’oiseau doit rester ; il faut donc effacer tout ce que l’on a fait, déconstruire tout ce qui désormais ne sert plus à rien, ne plus se fixer sur les moyens. Car si l’oiseau est là (et il ne s’envolera pas si on réussit en se libérant des règles à ne pas même l’effleurer), l’œuvre n’est pas finie !

• « Faire ensuite le portrait de l’arbre
 en choisissant la plus belle de ses branches
 pour l’oiseau
 peindre aussi le vert feuillage et la fraîcheur du vent
 la poussière du soleil et le bruit des bêtes de l’herbe dans la chaleur de l’été́ »

On doit revenir à la beauté du monde qui désormais s’organise non en fonction de nous, pour nous, mais « pour l’oiseau » ; « fraîcheur du vent » et « chaleur de l’été », « vert feuillage » évocateur de l’ombre, et « poussière du soleil », « bruit des bêtes dans l’herbe » qui contraste avec le silence intime du peintre-yogi : les opposés (les dvandva du YS, II-48) sont bien là, mais ils sont désormais complémentaires, harmonieusement liés.
 
• « et puis attendre que l’oiseau se décide à chanter »
C’est ici qu’on comprend que l’ouvrage n’était pas terminé, parce que l’essentiel de l’oiseau ne réside pour le poète ni dans sa beauté, ni dans son envol, mais dans son chant, que je traduis dans la langue du Yoga-sûtra par ânanda, la joie calme et limpide de l’être humain qui a découvert ce qu’il était vraiment, originellement, dans sa liberté (YS, I-17).
 
• « Si l’oiseau ne chante pas
 c’est mauvais signe
 signe que le tableau est mauvais
 mais s’il chante c’est bon signe
 signe que vous pouvez signer »

Il est bizarrement construit, ce petit couplet : Prévert n’a pas voulu de parallélisme, et au vers « signe que le tableau est mauvais », n’a pas opposé « signe que le tableau est parfait », mais simplement « signe que vous pouvez signer » ; on ne retombe pas dans les paires d’opposés de la vie antérieure, mais on passe dans un univers où ce qui compte, c’est de pouvoir signer. Or, qu’est-ce que la signature, sinon l’expression d’une personnalité humaine (YS, I-17 encore : asmitâ) qui se sent suffisamment accomplie pour signer ?

• « Alors vous arrachez tout doucement
une des plumes de l’oiseau
et vous écrivez votre nom dans un coin du tableau »  

Ce nom écrit n’est pas le plus important : ce qui a permis cette signature vient de l’oiseau désormais apprivoisé qui s’est laissé arracher une plume tout en continuant à chanter. Ce nom est « dans un coin » : il reste distinct de l’oiseau (et dans le yoga c’est important), et permet peut-être de transmettre l’expérience tout entière, de donner à d’autres la « recette », de baliser un chemin en donnant à voir ce qui en est le but.
Mais cet oiseau, qu’est-il, au bout du compte ?
Moineau ? Rossignol ? Hirondelle ? Aigle royal ?

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Le Corps de la Voix

Par Eleonor Gratton Agritt, professeure IFY

Comment est constituée une voix ? Peut-on en comprendre et en modifier le timbre, la puissance et les inflexions déposées depuis l’enfance ? Quel rapport chacun entretient-il avec sa voix ? Quels sont les multiples liens entre yoga et voix ?

La voix humaine et ses paysages sonores sont multiples : voix maternelle, voix du théâtre et des chanteurs, voix du cœur ou de la raison, voix de l’homme politique, celle de la cité… Du murmure au cri, chahutée ou dirigée, elle s’exprime, se développe, nous
échappe, module, se joue de nous parfois et nous dévoile bien souvent.
Associée au yoga, elle se réfère spontanément aux mantras et au chant védique. Dans la tradition orale, c’est bien la parole mesurée et concise du maître qui est entendue par le disciple. Et lors d’une séance de yoga, les élèves sont guidés par une voix bienveillante, invitant geste et souffle à se développer.
Derrière toutes ces présences vocales, il y a une personne. La voix a deux faces : l’une « son, musique », et l’autre « corps ».
Qui dit « corps » ne dit pas seulement réalité matérielle, mais aussi « être vivant », à savoir « anima » qui est mobilité, âme, psyché, intériorité et « persona », identité, caractère propre à chacun. La voix est le propre du vivant, du vivant évolué qui cherche à communiquer, à servir l’existence sociale, à s’exprimer tout simplement. Elle est le propre de chacun, notre empreinte.

L’atelier de fabrication de la voix

La voix est un phénomène émergent. D’un point de vue physiologique, elle est issue
d’une pluralité d’actions. La soupape respiratoire, dont le diaphragme est le muscle le plus important, produit la vibration des cordes vocales. Langue, lèvres et gorge participent à l’élaboration des syllabes. Nos résonateurs amplifient le son. C’est un véritable atelier de fabrication fort de ses différents aspects et soutenu par une intention, un désir.
La respiration étant le socle de l’émission sonore, on comprend aisément que toute
émotion ou activité perturbant la stabilité du souffle viendra aussi perturber notre geste vocal. Il est difficile d’avoir une conversation bien énoncée en faisant un marathon, au milieu d’une crise de larmes ou d’un fou rire… Et une once de tristesse, une vague de joie ou une bribe de colère sont perceptibles à l’oreille de celui qui écoute un autre se raconter.
Les acteurs et les chanteurs le savent : travailler* sa voix, c’est travailler son souffle. Et travailler le souffle, c’est activer la soupape respiratoire dans sa globalité : une colonne d’air qui s’appuie à l’expiration vers le bas du ventre, une cage thoracique mobile sur les côtés, un diaphragme joyeux de pouvoir se détendre et s’étirer. Le corps entier doit être ouvert et dans une harmonieuse mobilité : bassin stable, bas du corps ancré dans le sol et colonne vertébrale souple. Certains asana et pranayama participent grandement à tous ces aspects. Conduits avec un point d’attention précis (bhavana), ils sont un outil d’une richesse infinie pour affermir « le corps de la voix ».
 

La couleur du son

Comme les fondations d’une maison, la respiration contribue à la puissance de la voix.  Puissance n’est pas seulement volume fort et parlé large. Mais bien la capacité a « se faire entendre », dans un temps et un espace donné, avec une clarté sonore adéquate à la situation et une énergie équilibrée.
Chaque voix est unique, avec une personnalité et une couleur particulière. On parle du timbre de la voix, du « grain » de la voix, comme on désigne le timbre d’un instrument de musique qui dépend du volume, des contours, des matériaux utilisés pour sa fabrication. Le timbre vocal est lié aux résonateurs premiers : pommettes, gorge, nez... A savoir notre visage, notre boîte crânienne. Le son va traverser ces cavités, les faire vibrer et créer une couleur. Voyelles et consonnes ayant des qualités particulières investissent des espaces précis de notre « appareil buccal » (les consonnes ont besoin d’une langue et de lèvres toniques, les voyelles d’une place définie en fonction de leurs qualités). Langue maternelle, habitudes familiales et sociologiques, ainsi que la tessiture (hauteur de la voix) contribueront à colorer notre palette vocale.
Lorsqu’on est enrhumé, notre voix est modifiée. Cet exemple permet d’éclairer ceci : un seul résonateur utilisé à plein ou à vide va « colorer » ou « décolorer » notre voix. En dehors d’une maladie de la sphère ORL, c’est bien notre caractère qui va impliquer l’utilisation de nos résonateurs. Certaines personnes dans leur prise de parole utilisent davantage le fond de la gorge, d’autres parlent entre leurs dents, les mâchoires serrées. Parfois c’est le nez qui est surexploité. On peut parler vite et fort, dans les aigus ou en assourdissant les graves, avec un visage mobile ou au contraire impassible.

De la voix au silence

Notre personnalité, notre trajectoire de vie dessinent notre voix. La façon dont on la place (intonation, rythme, hauteur…) et l’utilise est conjointement liée à notre histoire. Réciproquement, travailler sa voix c’est travailler tout son être.
Lors de l’émission vocale, en plus des résonateurs dits premiers, d’autres espaces du corps vibrent, comme le dos et la poitrine. L’expression « avoir du coffre » correspond
à l’investissement de la caisse de résonance que constituent ces espaces. Pour se faire, la respiration doit être précise, conduite à bon escient. Il est possible d’inviter le son à visiter des espaces plus improbables (bassin, mains, jambes, articulation), dans un jeu
subtil. Ce chemin vibratoire peut avoir des vertus thérapeutiques et créatives. Il stimule détente, sensations, imagination. Le chant prénatal, le chant spontané, le massage sonore, en sont des illustrations. Il peut aussi s’adapter à des asana.
Explorer les possibles d’une voix, c’est stimuler les fonctions de l’être dans leur cohérence systémique. Sur le fil du yoga, les mises en perspectives sont foisonnantes : c’est observer la façon dont on se comporte vis-à-vis de soi et de son environnement (yama, niyama), nos habitudes et nos conditionnements (vasana et samskara)… C’est mettre en relation les paires d’opposés (dvandva), graves et aigus, bas et haut du corps, verticalité et horizontalité. C’est également, en contrepoint, souligner l’ultime opposé et complément de la voix : le silence, notre silence intérieur, cette respiration muette si précieuse à l’harmonie de notre être.



A écouter : Sequenza III de Luciano Berio, par Cathy Berberian ; Livret de chant du Yoga-sûtra de Patañjali, chanté par Martyn Neal, Les Cahiers de Présence d'Esprit,  30 euros avec les CD.

A lire : Trouver sa voix, de Louis-Jacques  Rondeleux

* « Travailler » dans le sens philosophique du terme, c’est-à-dire interagir avec son environnement pour en modifier le réel, ou une réalité possible. Travailler, explorer, comprendre, changer.

Chaud devant ! voilà PITTA

Auteur: 
BOURGEA Chantal

Par Chantal Bourgea, professeure IFY

Si vous êtes soulagé/e quand arrive la fin de l’été, si votre digestion est si bonne que vous « digéreriez des pierres », si vous aimez organiser et peut-être diriger, mais que vous n’aimez pas perdre du temps (ni perdre tout court peut-être)… il y a des chances que Pitta soit assez élevé dans votre constitution*.


Pitta a le feu en élément principal, secondairement l’eau, il a facilement chaud, et souvent trop chaud, il doit faire très attention aux coups de soleil car, des trois constitutions, c’est celui qui bronze le moins bien. S’exposer à la chaleur et au soleil, revient à remettre du feu sur le feu. Comme toujours en ayurveda, trop c’est trop, tout repose sur le juste apport des cinq éléments en fonction de sa constitution et du dosha dominant actuellement, de la saison...
Souvent Pitta  présente une carnation claire : roux, bond, châtain doré, la couleur des yeux est un peu « électrique » : bleu, vert, noisette, il présente une ossature moyenne – ni frêle ni large –,  il est assez musclé, le visage plutôt triangulaire, le nez un peu pointu, sa démarche et ses gestes décidés, la voix et la diction facilement tranchantes.
Ce qui le caractérise, c’est l’énergie qui émane de sa personne et la place qu’il prend aisément dans un groupe : celui du leader.  Généralement, c’est un bon leader : il a la « tête claire », sait où il faut aller et comment, il est rapide, efficace, organisé. Il aide Vata à être concret, il est stimulant pour Kapha.
Bien sur, s’il « s‘aggrave », si le feu monte trop (il a pris un repas épicé avec un peu d’alcool, il fait très chaud, les échanges entre les personnes ont été musclés…), il peut alors devenir directif, voire incisif, et son humour devient ironie, au risque de blesser. L’irritation l’impatience, et toute la gamme de l’émotion « colère » se déploie rapidement. Mieux vaut qu’il aille se rafraîchir, faire quelques respirations shitali ou une balade tranquille le soir (au clair de lune dit-on), se baigner…

Les légumes verts lui feront du bien !

Le feu lui procure une excellente digestion, il ne faudrait pas qu’il abuse tout de même de la nourriture tout court et spécialement des nourritures et boissons échauffantes, acides, épicées. Des légumes verts lui feront du bien car ils sont souvent un peu amer, saveur rafraichissante. Il doit éviter le piquant et l’acide (yaourt, produits fermentés, vinaigre, alcool…). C’est très Pitta de ne pas supporter que le repas soit un tant soit peu en retard. Ce feu digestif (agni) qui est un atout lui donne un impératif : il a besoin de manger et si ce n’est pas possible, ça se voit !
Il aime assez les couleurs vives : jaune, orange, rouge. S’il souhaite un apaisement, ce sont les couleurs froides qui sont recommandées : vert, bleu.
Pitta aime la compétition, sur son tapis de yoga, il lui arrive d’ouvrir un œil pour voir ce que fait son voisin et il peut aussi être en compétition avec lui même. Il aime  savoir pour être efficace : pourquoi fait-on cette posture ? Combien faut-il de cours pour… ?
Il lui est difficile d’accéder au lâcher prise puisque cela revient pour Pitta à ne pas avoir d’objectif ! Le yoga peut lui apprendre la gratuité, une certaine légèreté, et apprendre, peut être même, à savourer le temps.
Energique, actif, avec un esprit clair, Pitta a beaucoup de ressources, il lui faut « seulement » ralentir parfois ; il a également toutes les chances de profiter de sa belle énergie s’il n’abuse pas de son pouvoir de digestion même s’il est excellent !

* Nous avons tous les trois dosha car chacun gère des fonctions vitales. Ce qui est individuel, c’est la proportion et la combinaison unique des caractéristiques. Un œil et même plutôt deux yeux extérieurs sont bienvenus pour nous aider à identifier notre dosha dominant.

Des étoiles pleins les yeux

Auteur: 
DU MOUTIER Michel

Entretien avec Michel du Moutier, professeur IFY

Michel du Moutier vient de publier aux Éditions Jouvence (1) le « Guide pratique de yoga des yeux », un ouvrage qui fait le point sur cette discipline et propose des outils pratiques

IFY-IDF : D’où te vient cet intérêt pour le yoga des yeux ?
Michel du Moutier : Quand j’étais adolescent, j’étais passionné par les étoiles. Je les observais au moyen d’une petite lunette. Myope de l’œil droit et astigmate du gauche, je portais, à l’époque, des lunettes. Or, elles me gênaient pour observer : il fallait que je les enlève dès que je voulais regarder derrière l’oculaire de l’instrument et les remettre pour observer ce que je visais dans le ciel.
    J’ai découvert le yoga des yeux au centre Tapovan, fondé par Kiran Vyas et j’y ai suivi une formation de deux années. A l’issue de celle-ci, j’ai décidé d’approfondir l’ensemble des disciplines qui m’avaient été présentées, notamment le yoga, avec une formation de professeur auprès de Bernard Bouanchaud, le yoga-nidra avec Micheline Flack (Centre Satyananda) et l’ayurveda, la médecine traditionnelle indienne.
    Le livre rassemble ces recherches, mais aussi – et surtout – les expériences et le vécu des élèves qui ont suivi des ateliers, des cours particuliers ou des stages de plus longue durée. Pour une bonne compréhension, chaque thématique est détaillée dans un chapitre, ce qui permet de lire dans l’ordre que l’on souhaite. Des encadrés permettent d’approfondir les notions. Des tableaux permettent de savoir comment s’y prendre pour la prévention des différents défauts des yeux. Enfin, l’ouvrage est abondamment illustré de dessins et de clichés pour montrer notamment les postures.

IFY-IDF : Les techniques proposées ne sont pas toutes issues du yoga.
Qu’est-ce qui est spécifique dans ton approche ?

Michel : Les outils proposés s’inspirent du travail du Dr Agarwal, fondateur de la Clinique de la vision parfaite, à Pondichéry. Ce médecin formé de manière occidentale, a découvert la médecine ayurvédique. Il s’est inspiré des techniques du Dr Bates, un ophtalmologiste américain du début du XXe siècle, en les insérant dans le monde de l’ayurveda. Le principe est que pour bien voir notre œil doit être détendu.
 
   Le yoga a une place importante dans ce processus. TKV Desikachar compare l’œil à une caméra.Pour que celle-ci fonctionne correctement, il faut  :
  1. que son trépied soit stable,
  2. que la caméra soit bien articulée sur le pied et
  3. que l’optique soit opérationnelle.

    A chaque fonction, correspond une série de postures. Par exemple, on utilise les exercices de suivi du pouce par l’œil, dans la troisième étape.
    Ceci m’amène à proposer, en complément, des exercices très ludiques comme des jeux de balle pratiqués seul, à deux ou en groupe, ou d’autres exercices faisant travailler les muscles extra-oculaires. L’objectif est de proposer une variété d’exercices pour que les élèves choisissent ceux qui leur plaisent et puissent les faire régulièrement, sans se lasser. Ils doivent alterner le travail des muscles des yeux avec des techniques de relaxation, comme le palming.
Pour que l’œil soit relaxé, il faut que le mental le soit également. On peut donc avoir recours à des pratiques de relaxation profonde comme le yoga-nidra. Au-delà de ces techniques, des conseils en matière d’habitudes de vie et d’alimentation, selon l’ayurveda peuvent également faire la différence.
    Ainsi, le yoga des yeux ne se résume pas à une série de postures ou d’exercices spécifiques ; il s’agit aussi d’habitudes de vie dans lequel le yoga a toute sa place.


IFY-IDF : Je crois que tu as mis au point une sorte de grille d’analyse pour proposer les outils de yoga des yeux les mieux adaptées aux problématiques de l’élève ?
Michel : C’est vrai. Cette grille n’est d’ailleurs pas spécifique au yoga des yeux ; elle peut aussi être utilisée dans l’application du yoga à la santé.
En ce qui concerne le yoga des yeux, comme je l’ai déjà dit, chaque technique fait l’objet d’un chapitre séparé dans le Guide pratique. Ceci ne veut pas dire que ces outils sont déconnectés. Simplement, ils agissent sur des plans différents. De fait, il est possible de les utiliser conjointement, dans le cadre d’une stratégie globale d’amélioration de la vision extérieure, voire du regard intérieur. Pour les sélectionner, il faut pouvoir évaluer sur quel plan, sur quel niveau l’élève doit travailler.
    Un des principes de la médecine ayurvédique est que l’on ne traite pas les affections elles-mêmes, mais les patients dans leur globalité. Ainsi la vue d’un élève peut baisser pour des raisons purement mécaniques ou physiques, mais cette baisse peut aussi être liée à la perte d’un être cher. Les pratiques proposées seront différentes dans chaque cas.
    Un texte védique écrit vers le VIe siècle avant notre ère, la Taittirîya upanishad, nous aide à trouver le niveau (ou les niveaux) d’où provient la difficulté. D’après cet écrit, nous sommes constitués de cinq enveloppes, appelées aussi « corps » :
(1) le corps de nourriture (nous sommes ce que nous mangeons) qui correspond à notre composante physique ;
(2) le corps d’énergie, constitué de l’énergie qui nous anime ;
(3) le corps mental ;
(4) le corps de clarté qui correspond à notre personnalité profonde ;
(5) le corps de félicité, englobant aussi nos émotions.
    Une fois l’identification du niveau auquel il faut faire travailler l’élève est réalisée, il est possible de proposer les bons outils. Ces outils sont reliés aux huit membres du yoga proposés dans le Yoga-sûtra de Patañjali : techniques liées à notre environnement, (amélioration des relations avec les autres et avec soi-même) ; aux aspects physiques (pratiques posturales) ; aux aspects énergétiques (respiration) ; aux aspects du mental, de la personnalité profonde, etc. (retrait des sens, concentration, méditation, et au-delà).
    Bien entendu, la réalité est complexe et les causes de nos problèmes de santé correspondent souvent à plusieurs niveaux et nécessitent l’emploi d’une association de différents outils.

IFY-IDF : Quand on constate la surutilisation du regard dans la société contemporaine, quel est pour toi la place relative du regard extérieur et du regard intérieur ?
Michel : Il est vrai que l’œil est surutilisé dans le monde moderne. Nous vivons dans le monde de l’audiovisuel où la vision est particulièrement sollicitée par les moyens de communication modernes. Nos yeux sont utilisés en permanence, souvent aux dépens des autres sens. De plus en plus, au restaurant, au lieu de goûter les aliments, de sentir leur odeur ou d’évaluer leur texture… on les regarde et on photographie le plat pour envoyer le cliché à des amis ; c’est ce qu’on appelle le porn-food ! Et, en même temps, nos yeux sont sous-utilisés : leur horizon est limité par les murs des cités ou pire, par les écrans d’ordinateur ou de télévision ! Naguère généraliste, notre vision se spécialise.
    En réalité, notre œil n’est qu’un outil… ce n’est pas lui qui voit ! Certaines upanishad, complétées par les textes fondamentaux du yoga traitent de ce sujet. D’après celles-ci, notre corps est comme un char. Nos sens sont symbolisés par les chevaux. Ils captent une information sur des objets situés sur la route. Cette information est relayée vers les centres du cerveau qui les identifient, par pur automatisme. La partie rationnelle de notre esprit, matérialisée par le cocher est celle qui décide ce qu’est réellement l’objet.
    En général, nous nous identifions avec cette partie « intelligente » de notre être. Or, notre vrai « moi » est plutôt le passager du char, celui qui donne la direction. Par comparaison, un chauffeur de taxi sait quelle route prendre pour aller quelque part, mais c’est le client, assis à l’arrière du taxi, qui donne la destination de la course.
    Le yoga, en tant que processus de retrait progressif de la connexion avec l'extérieur permet ainsi d’améliorer son regard vers les objets extérieurs, mais aussi de faciliter une vision plus profonde de notre être.



(1) Guide pratique de yoga des yeux : yoga, ayurveda et relaxation, différentes approches pour prendre soin de sa vue, par Michel Lyonnet du Moutier, Éditions Jouvence, 2020, 272 pp.




Des mythes au yoga

Auteur: 
DAUDE HELENE

Par Hélène Daude, professeure IFY

Dans la cosmogonie hindoue, une montagne nommée le mont Meru jaillit des eaux primordiales pour devenir l'axe du monde autour duquel tout s'organise et s'ordonne.


Demeure mythique de Shiva et Parvati, le mont Kailash situé au Tibet,
lieu saint pour les hindouistes et les bouddhistes, peut être assimilé au légendaire mont Meru.   

 
  Auparavant, c’était le chaos. Le monde formait une masse indifférenciée, plongée dans les ténèbres, hors du temps. Un jour, un petit morceau de terre flotta à la dérive sur les eaux, commença à croître, et devint une montagne. Il fallut l’aide d’Indra, le roi des dieux, le dieu guerrier le plus ancien de l’époque védique, pour fixer ce mont. Indra dut intervenir avec son arme, vajra, qui désigne symboliquement l’éclair, pour tuer le démon Vrta qui était installé à l’intérieur de la montagne. Ce démon, sous la forme d’un serpent, bloquait les eaux et les fleuves contenus dans celle-ci, les empêchant de s’écouler et fermait l’espace entre le ciel et la terre. Une fois le démon tué, la montagne fut solidement fixée et les eaux s’écoulèrent. La terre et le ciel étant à présent séparés, bien distincts, le mont Meru devint le moyen de communication entre eux.

    Dans un chant du répertoire védique Arunaprashnah – « Étude à propos du soleil » – il est dit qu’autour de la grande montagne, Mahâmeru, gravitent sept soleils, plus un huitième qui représente la puissance divine de procréation. Ces soleils donnent au monde la lumière, la santé, et le protègent des forces négatives.
    Avec le mont Meru bien arrimé, le ciel au-dessus, l’eau des rivières s’écoulant, et le soleil sous ses différents aspects, lumineux, nourricier, éclatant, la vie pouvait commencer à germer, les êtres humains à s’installer sur la terre.

    L’ethnologue Gérard Toffin (1) analyse ce besoin d’axe du monde : « Face à un monde incohérent, menaçant, incompréhensible, le premier souci de l’homme est de déterminer un point d’ordonnancement central, un omphalos, d’où serait sorti et autour duquel l’univers tout entier s’organise. »

Le barattage de la mer de lait

Au début de ma formation de yoga en 1999, sur mon premier cahier, j’avais dessiné le barattage de la mer de lait, un autre épisode de la cosmogonie hindoue qui se rapporte à la légende du déluge : les eaux envahissent toute la terre, et la liqueur d’immortalité amrta, le breuvage qui permet aux dieux de préserver leur jeunesse est perdue.
    Ce dessin représente le mont Meru (2) la montagne cosmique : Meru Danda, posé sur le socle de la tortue, Kûrma, un avatar de Vishnu, le dieu qui soutient le monde. Autour du mont Meru est enroulé, telle une corde, le serpent Ananta Shesha (3) à l’extrémité duquel les deva, les dieux, tirent d’un côté à l’inspiration, et de l’autre les asura, les démons, tirent à l’expiration. « Sous le frottement de cette corde, la montagne s’échauffe, s’embrase, devint une masse de flammes rouges. L’océan est agité d’une énorme tempête. Ses eaux salées deviennent du lait », explique Charles Malamoud (4).

    Et de la mer ainsi barattée, à force de mouvements contraires, de frictions, naquit l’ambroisie, amrta, la liqueur d’immortalité. Les deva furent gagnants, ils allaient pouvoir continuer à soutenir les hommes dans leurs entreprises terrestres et les guider dans leur quête du divin.
    D’autres éléments fabuleux naquirent de ce barattage, entre autres l’arbre Kalpataru, qui réalise tous les souhaits, la vache Surabhî qui comble tous les désirs et Dhanvantari, divinité tutélaire de la médecine et encore bien d’autres prodiges.


    J’aime beaucoup cet extrait du mythe originel du barattage de la mer de lait. Il met en lumière les éléments essentiels de la pratique du yoga.
    Dans toute posture, il faut un socle, un fondement : c’est à partir de ce socle que la forme peut se déployer. Dans ce dessin le socle est Kûrma : la tortue. La tortue représente la stabilité, avec ses quatre pattes, et la force, par la dureté de sa carapace. C’est un peu étrange que ce socle soit bombé, mais il est ferme et solide, c’est cela l’important. Par exemple, prendre conscience des pieds dans une posture debout, de la relation à la terre, y prendre appui, permet la stabilité dans la posture. Sans ancrage, sans arrimage, le corps part à la dérive, comme un bouchon sur l’eau, comme le petit bout de terre évoquée dans le mythe des origines…

    Le mont Meru, c’est la colonne vertébrale, l’axe essentiel de notre corps, tout comme la montagne est l’axe du monde.
Danda, c’est le bâton, la colonne vertébrale érigée, c’est la posture de l’homme vertical. Le barattage c’est le mouvement : nous donnons à notre colonne une direction ou une autre, mouvement de flexion ou de rotation, mouvement latéral, mouvement d’extension vers l’arrière. Toutes ces possibilités qu’a la colonne d’explorer l’espace à partir du centre, d’appréhender notre espace dans toutes les directions.
    Et nous sommes parfois tiraillés, à hue et à dia ; il y a en nous des mouvements contraires. Certains sont dictés par le bon sens, le discernement, ces mouvements sont harmonieux, mais il arrive aussi que nos démons intérieurs prennent le dessus et provoquent des mouvements involontaires et inadéquats. Le combat entre les dieux et les démons se livre à l’intérieur de nous.
    Ananta Shesha, le serpent, représente symboliquement l’infini du souffle. C’est la couche sur laquelle repose Vishnu. Il « représente – entre autres – les qualités suivantes : tranquillité, paix, sérénité ; il est calmement installé sur les eaux primordiales », comme l’écrit Frans Moors (5).
    Le souffle est notre repère, quand le souffle s’allonge et s’affine, nous sommes en relation avec notre être véritable, il y a cette présence à nous-même qui nous sort du marasme.
    Il y a le cadeau, ce qu’on n’attend pas, quand la posture est fermement établie, avec aisance, et que le mouvement infini du souffle nous traverse. Qualité rare ! Comme si des ailes invisibles se déployaient, ouvrant notre espace intérieur. Alors notre être s’établit dans sa véritable nature : Tadâ drastuh svarûpe avasthânam (Yoga-sûtra,  I-3). Quelque chose qui est de l’ordre de la joie sereine peut advenir.



(1) Gérard Toffin, né en mai 1947 à Luxembourg, est un ethnologue français, directeur de recherche au Centre d’études himalayennes du CNRS, docteur ès lettres. Extrait de la "Revue régionale d’ethnologie, Le Monde alpin et rhodanien", 1988, Edition Persée.
"La Haute Montagne : des récits des origines à sa mise en littérature", extrait de l’article : "La montagne cosmique dans les mondes indiens et tibétains, mont Meru et Mont Kailas".

 (2) Dans de nombreux textes, c’est le mont Mandara qui est utilisé comme baratton, mont qui serait une émanation du mont Meru.

(3) C’est le plus souvent le serpent Vasûki qui est mentionné dans les textes.

(4) Notes sur la mythologie hindoue "Le récit-cadre du Mahâbhârata", Charles Malamoud,
site de la BNF à propos de l’exposition "Miniatures et peintures indiennes entre l’Inde et la France", l’article s’intitule "Les dieux pluriels, le serpent Reste".

(5) "Yoga-sûtra de Patañjali", traduit par Frans Moors, p. 98, "Cahiers de présence d’esprit".


Réflexions sur le concept de bhāvana en yoga

Auteur: 
MAMAN Laurence

Par Laurence Maman, formatrice IFY

Ce texte a été préparé à l’intention du groupe d’élèves actuellement en troisième année de formation à l’enseignement du yoga au sein de la structure dont je suis responsable, IFY-CAY. Je vous le livre peu modifié, plutôt du style d’une prise de notes, occasion de revenir sur les notions théoriques qui me paraissent les plus importantes.


    Après avoir abordé les définitions du dictionnaire et celles qui concernent ce concept dans diverses traditions proches de celle du yoga, je me centre sur le yogasūtra selon le même mode d’emploi : je propose en détail des traductions des sūtra mis en jeu et en donne un petit commentaire. Enfin je propose plus concrètement quelques orientations en relation avec la pratique du yoga.
    La lecture attentive des textes et sūtra proposés permettra certainement de déduire une large palette d’applications.

I - DÉFINITIONS

 






















Dans le bouddhisme

Bhāvanā (pali ; sanskrit, aussi bhāvana) signifie littéralement « développement » ou « cultiver » ou « produire » dans le sens de « l’appel à l’existence » ; « création mentale », « développement mental », « méditation », « contemplation » ou encore « pratique ».
Étymologie : dérive du mot bhāva qui signifie « devenir » ou « processus subjectif d’éveil d’états mentaux ».
    C’est un concept important dans la praxis bouddhiste. Le mot bhāvana apparaît normalement en conjonction avec un autre mot formant une phrase composée telle que citta-bhāvana (le développement ou la culture du cœur/esprit) ou metta-bhāvana (le développement/ le fait de cultiver de la miséricorde). Lorsqu’il est utilisé tout seul, bhāvana signifie la contemplation et la « culture spirituelle » en général.
  
 Pour expliquer le contexte culturel de l’emploi du terme par le Bouddha, Glenn Wallis met l’accent sur le sens de bhāvana comme « culture ». Il écrit qu’un agriculteur effectue le bhāvana quand il prépare le sol et plante une graine. Wallis infère l’intention du Bouddha avec le passage suivant : 
« J’imagine que lorsque Gautama, le Bouddha, a choisi ce mot pour parler de la méditation, il avait à l’esprit les fermes omniprésentes et les champs de son Inde natale. Contrairement à nos mots “méditation” ou “contemplation”, le terme de Gautama est moelleux, riche et verdoyant. Il sent la terre. La simplicité de son terme choisi suggère le naturel, la vie quotidienne, l’ordinaire. Le terme suggère également l’espoir : peu importe la faiblesse, qu’il soit ou puisse être endommagé, un champ peut toujours être cultivé – sans fin, enrichi, développé – pour produire une récolte favorable et nourrissante. »

Source : https://en.wikipedia.org/wiki/Bhavana


Dans l’hindouisme

    Dans le rituel hindou, l’officiant utilise des gestes de mains (mudrā) en association avec des mantra et une concentration mentale (bhāvana) sur l’acte sacré. On trouve ce terme dans plusieurs textes : le Mahābhārata, le Vedāntasāra, et des écrits de Shankaracharya. C’est également le nom d’une Upanishad mineure.

II - YOGASŪTRA

    Six sūtra, répartis dans les quatre chapitres, comportent ce terme. Je propose de considérer en premier lieu deux sūtra du deuxième chapitre.

II, 33: vitarka-bādhane    pratipakṣa-bhāvanam
Si l’on est tourmenté par le doute, il convient de développer une attitude opposée.

Vitarka : ici (un peu différemment du vitarka du chapitre I, s’appliquant à samāpatti) : pensées indésirables ; doute.
Bādhane : racine bādh- : « torturer, tourmenter »  => tourment ; enfermement, limitation.
Pratipakṣa : préfixe prati, « contre » et pakṣa, « aile d’un oiseau, côté, flanc » : contre-thèse, contre-proposition, idée contraire ; opposé, différent.
Bhāvanam : fait d’apparaître, de se développer ; attitude psychique, état d’esprit.

    Ce sūtra et le suivant concernent pratipakṣa-bhāvanam, attitude permettant de se défaire de l’emprise des pensées et pulsions dites indésirables, c’est-à-dire, dans le contexte de ces sūtra, contraires aux repères donnés par les yama et les niyama.
    Selon Desikachar, pratipakṣa-bhāvanam recouvre l’idée de mettre son attention, sa réflexion et/ou son action, non seulement à l’opposé de ce qui engendre des troubles mais parfois simplement dans une autre direction. Parfois, il s’agira de contourner ce qui fait obstacle. En tout cas, on est appelé, littéralement, à changer de point de vue. Dans certains cas, on met son attention sur un objet tout à fait différent, pour « se changer les idées et s’apaiser ». A d’autres moments, on trouve le moyen de considérer le problème sous un autre angle et/ou de peser le pour et le contre.
    Le commentaire de Vyāsa exprime de manière imagée et plutôt rude (le chien qui mange à nouveau ce qu’il vient de vomir…) l’effet qu’aurait le fait de se complaire dans le ressassement de pensées néfastes. Le simple dégoût que peut engendrer cette représentation peut constituer le bhāvana qui permettra de chercher d’autres directions.
La mise en application des bhāvana dans une pratique de yoga est fondée en bonne partie sur ce sūtra.

II, 34: vitarka hiṃsā-ādayaḥ   kṛta-kārita-anumoditāḥ  lobha-krodha-moha-pūrvakāḥ  mṛdu-mādhya-adhimātrāḥ   duhkha-ajñāna-ananta-phalāḥ    iti   pratipakṣa-bhāvanam
Les pensées et pulsions indésirables comme la violence, etc. peuvent être mises en action directement, ou bien déléguées, ou encore tolérées ; elles peuvent avoir comme sources l’avidité, la colère ou l’égarement ; elles peuvent être d’intensité faible, moyenne ou forte ; leurs effets, sans fin, sont la souffrance et l’ignorance; c’est pourquoi il est souhaitable de cultiver des points de vue opposés.

Vitarka : pensées indésirables ; doute.
Himsā : violence, agressivité, désir de faire du mal.
Ādayah : etc.
Kṛta : fait, accompli.
Kārita : provoqué, suscité, délégué.
Anumoditāh : approuvé, toléré, laissé faire, consenti (peut se dire, dans d’autres contextes,  d’une action qui a provoqué des félicitations).
Lobha : cupidité, avidité.
Krodha : colère.
Moha : illusion, égarement, voire folie ; charme (ici au sens magique du terme).
Pūrvakāh : précédé par, ayant pour cause.
Mṛdu : faible.
Mādhya : moyen, modéré.
Adhimātrāh : fort, intense.
Duhkha : la souffrance ; la douleur ; la misère intérieure.
A-jñāna : l’ignorance.
Ananta : sans fin, infini.
Phalāh : fruits, conséquences.
Iti : ainsi, par conséquent.
pratipakṣa-bhāvanam : attitude opposée.

    De nouveau, Vyāsa, dans son commentaire, propose comme occasion fondamentale de développer un point de vue opposé la prise en considération des dures conséquences (souffrance et ignorance sans fin) qui résultent de la mise en jeu des pulsions violentes et autres.
Ce sūtra, détaillé, développe donc le précédent en donnant méthodiquement des repères à considérer à propos des pensées et pulsions liées à des états de trouble et/ou de doute : de quelle manière sont-elles mises en action ? quels fonctionnements psychiques en ont-ils suscité la manifestation ? quelle est leur intensité ? quelles en sont les conséquences ? quelle attitude adopter pour contrer ces répétitions et enchaînements de causes et d’effets ?

    Ces deux premiers sūtra sont placés dans le deuxième chapitre du texte de Patañjali, en un de ses secteurs les plus concrets. On vient de citer les cinq yama, puis les cinq niyama, références éthiques par rapport aux autres et par rapport à soi-même. On n’a pas encore détaillé ces dix références, mais Patañjali prend soin de placer ici le concept de bhāvana, comme moyen (ainsi que l’évoque T.K.V. Desikachar dans sa traduction du yogasūtra, aux Éditions du Rocher, épuisé) d’« examiner et réexaminer nos relations avec les autres […], [d’anticiper] ce que seraient les conséquences d’attitudes différentes à un moment donné et dans des circonstances données. Regarder avant de sauter […]. Mieux vaut prévenir que guérir ! ». Dans les temps perturbés – par la crise du coronavirus – où je reprends ce texte, une réflexion pourrait par exemple être menée sur la violence potentielle faite à autrui si l’on ne respecte pas les restrictions, consignes de protection, gestes-barrière…
Mais voici, au fil du texte, les autres sūtra apportant un éclairage sur ce terme :

I, 28 : tad-japas tad-artha-bhāvanam
On doit le répéter en méditant sur ce qu’il désigne (ou bien : sa répétition amène la représentation de ce qu’il désigne – cf M. Angot et J. Varenne).

Tad : de cela (du pranava).
Japa : répétition soutenue  d’une formule (ex : 108 fois dans un certain nombre de rituels).
Artha : ce terme est souvent traduit ici par « signification », avec une connotation d’utilité (voir commentaire ci-dessous).
Bhāvana : de la racine bhū, « devenir » : qui fait apparaître, qui détermine l’existence ; conception.

    Ce sūtra s’applique à l’intention qu’on associe à la récitation chantée, à commencer par celle du Om,  qui désigne īśvara – le « Seigneur des Yogis » –, la force intelligente qui dépasse les limitations des petits humains que nous sommes : le fait d’émettre et articuler la voix doit s’associer à une référence à l’objet évoqué, c’est ainsi que la parole trouve sa force et que son usage peut être orienté et créer des effets.
    Il est intéressant de confronter ces deux manières différentes de traduire ce sūtra : dans un cas c’est l’attention portée à ce que désigne ce qui est répété – conjuguée à la répétition elle-même – qui permet de mieux comprendre ce dont il s’agit ; dans l’autre cas, la répétition à elle seule permet peu à peu d’approcher la réalité sous-jacente.                                                                                      
    En effet, ce à quoi fait référence le mot « artha » (ou « vastu » dans le sūtra sur l’imagination) est trouvé à plusieurs reprises dans le yogasūtra, en association à deux autres mots : avec de petites variantes, il s’agit de artha (l’objet réel ; ici īśvara), śabda (le mot qui le désigne, le symbolise ; ici Om) et jñāna (les idées qui s’y associent et en organisent une connaissance, une représentation plus ou moins teintée d’imagination). On pourrait donc dire que le processus de répétition va au-delà de la perception de la signification du ou des mots prononcés, mais permet d’approcher le réel de ce qui est désigné. Le processus de répétition met au jour, dans la langue, autre chose qu’un pur fonctionnement de compréhension intellectuelle.

I, 33 : maitrī-karuṇā-muditā-upekṣāṇām   sukha-duḥkha-puṇya-apuṇya-viṣayāṇām    bhāvanātaḥ citta-prasādanam
On obtient un apaisement psychomental en cultivant une attitude intérieure d’amitié vis-à-vis des êtres heureux, de compassion vis-à-vis des êtres malheureux, de joie devant des actions visant le bien, de neutralité (équanimité et distance) vis-à-vis de comportements négatifs.

Maitrī : Amitié, bienveillance.
Karunā : Compassion, empathie.
Muditā : Gaîté, joie, contentement, enthousiasme, allégresse.
Upekṣā : Indifférence au sens de détachement (ne pas se laisser contaminer par…) ; équanimité, prise de distance, neutralité. « Garder la tête froide ». Pouvant impliquer d’agir, s’il le faut, pour contribuer à changer une situation injuste.
Sukha : Bien-être, bonheur, plaisir.
Duhkha : Mal-être, souffrance.
Punya : Pur, vertueux, visant le bien, bon, juste ; accordé (F. Lorin).
A-punya : Impur, vicieux, vil, malsain, malhonnête, négatif, injuste ; mal accordé (F. Lorin).
Viṣayā : Objets des sens, sphère d’expérience sensorielle...
Bhāvanātah : Bhāvanā : apparition, développement, évolution ; -tas : à partir de.
Citta : Organe psychomental.
Prasādana : Offrande, sérénité, clarté.

    Ce sūtra détaillé vient au début de la série des propositions faites par Patañjali pour les situations dans lesquelles le pratiquant de yoga est confronté à des obstacles. Il est placé en deuxième position, après celui qui donne l’orientation la plus générale dans ce type de situation : s’en tenir à une seule direction, de sorte que les obstacles « ne puissent pas prendre racine ». Vyāsa évoque l’idée que cela permet de « gagner un dharma blanc », ce qui fera écho dans le sūtra IV,7.
    Le commentaire de Desikachar à propos de ce sūtra est que ces attitudes sont d’abord pour nous des points de repère : devant telle ou telle personne, dans telle ou telle situation, dans quelles dispositions sommes-nous et à quel point nous sentons-nous proches ou éloignés de ces références relationnelles souhaitables selon Patañjali ? Le fait que nous nous en sentions éventuellement éloignés peut nous donner à réfléchir à propos des facteurs personnels, ou liés à la situation, qui nous amènent à nous éprouver autrement.
    Ce sūtra se retrouve quasiment tel quel dans les textes bouddhistes (cf la mère avec son enfant aux différents stades de sa croissance).

II, 2 : samādhi-bhāvanā-arthaḥ  kleśa-tanū-karaṇā-arthaś ca
(Le travail du yoga) a pour but de générer l’absorption complète, en même temps qu’il atténue les causes de souffrance.
Samādhi : « enstase », repos, état où la conscience est complètement recueillie sur elle-même ; fusion, contemplation, absorption complète.
Bhāvana-arthah : le mot « artha », présent deux fois dans ce sūtra, désigne le but, l’objectif vers lequel tend le travail du yoga ; « bhāvana » désigne le processus  d’apparition.
Kleśa : Facteur de souffrance, cause d’affliction, fauteur de trouble, tourment.
Tanū : atténué (cf le français « ténu »).
Karaṇā-arthah : Il a pour but (artha) de faire, rendre (karana)… tanū (atténué)
Ca : Et.
    
Patañjali vient de commencer le deuxième chapitre en donnant les trois éléments du kriyā yoga, le yoga le plus quotidien, sous forme de discipline, de présence à soi, de tranquillité. Ce sūtra le suit directement.
Une des premières expériences qu’il évoque est que la concentration intense sur un objet, la présence intense à une situation vécue, tendent à mettre au second plan les processus internes qui entretiennent une perturbation psychique – ce qui fait bien le lien entre les deux parties de la phrase.
Vyāsa présente l’idée que les fauteurs de trouble peuvent même devenir, à la longue, comme des graines brûlées, à partir desquelles plus rien ne pourra se développer.

IV, 25. viśeṣa-darśinaḥ ātma-bhāva-bhāvanā-nivṛttiḥ
Celui qui trouve un point de vue différent cesse d’enquêter sur sa nature essentielle.

Viśeṣa : spécifique, différent, spécial (de vi-śiṣ : distinguer, placer au-dessus de).
Darśinaḥ : qui voit, qui regarde.
Ātman (masc) : âme, principe spirituel, essence.
Bhāva (masc) : fait de devenir, disposition, manière d’être, nature (de bhū : être, exister, produire).
Bhāvanā (fém) : action de susciter, de faire exister, de faire apparaître, de faire advenir, enquête.
Ni-vṛttiḥ (fém) : cessation.

    L’enquête dont il est question ici – et qui peut cesser de s’activer – s’accompagne d’un grand intérêt, voire d’une fascination, pour les questions existentielles, des plus fondamentales aux plus quotidiennes. A ce niveau du texte – presque à la fin du quatrième et dernier chapitre, les problématiques qui paraissaient essentielles deviennent sans importance : il s’agit simplement de vivre, d’être présent. Notons qu’ici le terme est au féminin.
    Le yogi a saisi que le mental multiforme est au service de la conscience. Du coup, les questions qu’il pouvait se poser à propos de sa nature essentielle disparaissent. Cela touche même au sentiment d’être une individualité séparée, sentiment qui n’a plus lieu d’être. Comme l’exprime Vyāsa, les questions suivantes n’ont plus cours – « Qui étais-je ? Comment étais-je ? Quelle est mon existence actuelle ? Comment est-elle ? Que deviendrons-nous ? Comment deviendrons-nous ? » – car elles ne sont qu’une « transformation multiforme du mental lui-même ».

 (YS, traduction Laurence Maman)

III - LE BHĀVANA EN YOGA         

    C’est le point de vue avec lequel on décide d’engager la séance de yoga. Voici une citation relevée sur internet, mille excuses à l’auteur dont je n’ai pas relevé le nom à temps : « Le bhāvana peut avoir différents supports : le souffle, les sensations dans une ou plusieurs parties du corps, l’ouverture d’une zone, l’ancrage, la légèreté, ou même une règle de comportement envers soi-même ou les autres (yama ou niyama), par exemple la notion de non-violence (ahimsa) ou de franchise (satya) ». Les postures, les techniques respiratoires et les temps d’introspection sont ingénieusement associés en suivant le bhāvana, ce qui ouvre aux élèves de nouvelles perspectives sur leur pratique. Il est très enrichissant de vivre une même posture à la lumière de bhāvana différents.
                                                                                                                                                                                                                                                                                  
Nous allons voir au travers de quelques exemples les applications dans le travail postural, le prānāyāma et les assises méditatives : 

• Se changer les idées lorsqu’on est perturbé (cf pratipakṣa-bhāvanam)  
    Placer l’attention sur la respiration, en commençant par l’accepter perturbée puis en la conduisant peu à peu vers des qualités d’allongement et de finesse (EX - > IN et suspensions), en utilisant éventuellement des moyens tels que le son, en allant progressivement des techniques respiratoires les plus simples aux plus complexes.
    Suivre le chemin et les effets de la respiration dans le corps, les effets des mouvements et positions sur la respiration, l’effet sur l’état psychomental.

• Obtenir des effets par une attitude créatrice voire improvisatrice
    Utiliser la conscience des zones supports dans le corps, associées au mouvement de la respiration, pour en affiner les effets (IN du haut du dos jusqu’à la base du tronc, EX de la base du tronc jusqu’au haut du dos… ; utilisation des krama pour mettre l’attention sur telle ou telle zone du corps)…
    Faire appel à l’imagination : par des images qui conviennent à telle ou telle personne, faciliter l’obtention de qualités telles que : énergie, douceur, légèreté, vitalité, etc.


Cf 5e et dernier chapitre de la Hatha Yoga Pradīpikā, présent dans certains manuscrits :
 
9 : Quelle que soit la région où se manifeste un tourment causé par la maladie, on doit avec son esprit contempler le vāyu présent dans cette région.
10 : Tout en méditant sur lui avec un esprit concentré, on doit remplir (la poitrine) par une inspiration, puis exécuter une expiration complète en y mettant tout son effort dans la limite de sa capacité.
11 : En exécutant l’expiration et l’inspiration de nombreuses fois, à maintes reprises, on doit faire sortir le vāyu qui se trouve là antérieurement comme on fait sortir de l’eau qui est dans l’oreille en y versant une autre eau.
18 : […] quel que soit le lieu affecté par la maladie, le yogin doit méditer sur le vāyu en cet endroit ;
19-20 : Ayant correctement rempli d’air sa poitrine par une inspiration, l’ayant retenu dans la mesure de ses forces, le yogin sagace doit le rejeter par les narines. Pendant l’expiration, comme la tortue (retire ses membres sous sa carapace), il doit par une contraction tirer vers soi, encore et encore.
(Traduction de Tara Michaël, Fayard).

• Cultiver une attitude intérieure allant vers la simplification et l’essentiel (samādhi-bhāvanā-arthaḥ, maitrī, etc.).

• Relativiser, se poser moins de questions (ātma-bhāva-bhāvanā-nivṛttiḥ)…

    Ainsi, la notion de bhāvana en yoga est d’abord importante dans son acception de pratipakṣa-bhāvanam, développement de la capacité à regarder les choses, les problèmes, les modes de pensée, etc., d’un autre point de vue. Cette attitude est extrêmement importante à chaque fois qu’on s’interroge sur les directions à prendre, en particulier lorsqu’elles ne sont pas évidentes. Au-delà, tout ce qu’on peut se représenter avec constance, dans le projet et les effets de continuer à être inspiré, est de l’ordre de cette belle et fructueuse conception.