Désir…

Auteur: 
BRUHL ROUGON Lara

 

Désir aime les chemins de terre

Aux rives de l’océan

Aime au chant

L’espace infini d’un souffle

A  l’appui du soleil

A l’écoute des paroles

A l’encre 

Ivre d’oralité

Désir aime

Sans commencement

Ni fin

Entre trace et écart

Tisse

A  la beauté du jour

Qui jubile 

Au germe de tes  nuits

Au souvenir

Des instants 

A vivre 

 

Oiseau aux ailes déployées


 


LE DÉSIR DE YOGA

Auteur: 
BOURGEA Chantal

C’est la rentrée et nombreux sont ceux qui « reprennent le yoga », ressentant un désir de yoga. S’il y a désir, c’est qu’il y a manque : qu’est-ce que l’on n’a pas et que l’on vient chercher ? Quel désir nous pousse à pratiquer ? Ai-je déjà ressenti un désir qui paraisse de même nature ou le désir de yoga est radicalement différent ?
 

Bien sûr, il y a le bien-être en fin de pratique, mais parfois le yoga nous bouscule un peu et c’est bien ; puisqu’on souhaite changer quelque chose, il faut bien qu’il y ait changement et le changement… ça change ! L’offre de bien-être est pléthorique aujourd’hui, pourquoi le yoga spécifiquement – et ce yoga-là – de quoi a-t-on envie/ besoin/ le désir – au passage, ces mots sont-ils synonymes ?

Peut-être sait-on quelque chose de la finalité du yoga, peut-être pas, peut-être la pressent-on, peut-être y a-t-on goûté ? Liberté intérieure et joie sont au bout du chemin. Quoi qu’il en soit entre nos (très) nombreuses mises sur le tapis et l’aboutissement, il se passe du temps, beaucoup, et souvent, des moments où on doute, on arrête, s’inscrit à un (tout) autre cours, projette de s’y remettre…
 

Le yoga GPS

Le yoga n’ajoute rien, aucun professeur ne fait une injection de yoga. Chacun a tout en lui certes, mais le souci est qu’on a perdu le chemin. Il nous faut un mode d’emploi, un GPS. Et on trouve quoi, ou plutôt qui ? Soi ! Le désir de yoga serait alors un désir de Soi… désir de se rapprocher, d’être en relation avec sa vérité, son authenticité, sa personnalité profonde dégagée d’emprunts qui ont eu leur utilité mais qu’on ne sait plus comment rendre, c’est à dire « lâcher ». Curieuse démarche : à partir d’un ressenti de manque, la réponse est de lâcher pour trouver !

Clairement ou confusément, on vient au yoga pour se retrouver, ce qui produit un allégement, une simplification, une clarification. Il se peut qu’il faille continuer à porter tel vêtement d’emprunt mais quand on l’identifie comme tel, il ne pèse plus le même poids sur nos épaules, « on respire ».
 

Le désir d’être avec soi

Peut-être est ce cela qui nous détend. Dé-tendre : arrêter de tendre vers quelque chose, on ne s’est plus occupé d’être comme ci, comme cela, on est et c’est tout (ce n’est pas toujours ni simple ni rapide soyons réaliste… et patient). Le yoga remet chez soi, avec soi, littéralement « dans sa peau », puisque le corps y participe grandement.

Dans une posture, il y un moment où l’on est ajusté, ce n’est pas qu’elle soit parfaite, ou idéale, c’est qu’à ce moment précis, elle est juste pour moi ; il n’y a rien à retirer, à ajouter, à modifier, on la vit tout simplement. Expérience et mémoire de cette expérience. Le désir d’être avec soi fondamentalement ; comme une étincelle, il y a eu contact, passage du bien-être à l’Être bien, cela dure une minute, quelques heures…

Une mise en ordre, un alignement, une clarté, une évidence, une simplicité, un silence, une plénitude, un allègement, une restauration, une joie… Chacun nomme à sa façon ou ne nomme pas.

 

 

Kâma, nom propre et nom commun

Auteur: 
PRIOUL Sylvie

Quoi de plus humain que le désir ? Qu’il soit futile ou irrépressible, brûlant ou assoupi, le désir nous pousse à vivre, à aimer, à expérimenter… Il est à l’origine de toutes nos actions, des plus simples aux plus sophistiquées : le désir de manger une glace au chocolat comme celui de trouver la solution d’un problème scientifique.


Un dieu jeune et beau

 

En Inde, le désir est un dieu, Kâma. Des hymnes lui sont consacrés dans le quatrième des Védas, l’Atharva-veda (IX-2), et, dans ce texte, Agni, le feu sacrificiel, est présenté comme une forme de Kâma. Ce désir-feu est toujours bien présent dans notre vocabulaire : on parle d’un désir ardent, brûlant, qui nous consume… surtout quand il s’agit de la passion amoureuse. Car Kâma est bien sûr le dieu de l’Amour charnel, tout comme Eros dans la mythologie grecque.

La généalogie de Kâma est incertaine : selon certains textes, il est « né de lui-même » (âtma-bhû) et sort des pensées de Brahma alors que celui-ci contemple la femme qu’il a créée et dont le désir qu’elle lui inspire est à l’origine de toutes les créatures. Dans la Taittirîya-brâhmana, il est fils de Dharma (la Loi) et parfois de Shraddhâh (la Foi). Dans les Purâna, il est fils de Krishna et de Rukminî – autrement dit de Vishnou et de Lakshmî –, et la famille s’agrandit : il a une épouse, Ratî (la Passion, la Volupté), un frère cadet, Krodha (la Colère), un ami, Vasanta (le Printemps) et deux enfants, un garçon et une fille. Kâma, on s’en doute, est jeune et beau et se promène en compagnie des apsara et les gandharva (nymphes et musiciens célestes). 

Son animal-véhicule est un perroquet (ou une perruche) et celui de sa compagne, un pigeon – des oiseaux connus pour former des couples inséparables. Il est armé d’un arc, Hasita, fait d’une canne à sucre, dont la corde est une chaîne d’abeilles,  et il décoche… des fleurs. Selon le mythe ancien, ces fleurs lui ont été données par Brahma qui s’adresse ainsi à lui dans le Shiva pûrana «  Ô bel homme, en suscitant l’amour ou égarant l’esprit des gens par ta beauté et ces cinq flèches, accrois le monde. » 

 

La puissance de Kâma est telle que c’est à lui que les dieux demandèrent secours alors que le démon Târaka dominait le monde. Sachant que seul un enfant de Shiva et Pârvatî pourrait anéantir ce démon, ils envoyèrent Kâma instiller le désir dans le cœur de Shiva alors plongé dans une profonde méditation. Vasanta, le Printemps, qui accompagnait Kâma, réveilla la Nature rendue aride par l’ascèse de Shiva. Troublé par les senteurs printanières, le dieu ouvrit les yeux alors que Kâma décochait l’une de ses flèches. La flèche atteint son but, mais Shiva irrité réduisit Kâma en cendres par le feu de son troisième œil. C’est pourquoi Kâma est appelé Ananga (Sans corps). L’histoire est encore longue, mais elle finit bien : Shiva s’unit à Pârvatî qui donne naissance à celui qui délivrera le monde de Tarâka et Kâma renaît comme fils de Krishna et Rukminî sous le nom de Pradyumna (le Conquérant invincible).  Les dieux indiens ont toujours de nombreux noms – on dit que Shiva en a plus de mille – et Kâma ne fait pas exception. En plus des deux précédents, il est aussi appelé : Darpaka (Celui qui enflamme), Kusa mâyudha (Aux armes de fleurs), Pañcabâna (Aux cinq flèches de fleurs), Makaraketana (A l’étendard orné d’un makara), Manmatha (Celui qui trouble l’esprit), Mâdana (l’Enivrant). Il est dit aussi Samsâra guru (Maître du monde) : « Pour éprouver les sages et les dieux, on fait appel à lui. Sa présence troublante et ses armes les détournent de leur quête sacrée, de leurs méditations et de leurs ascèses. Il bouleverse, il dérange, mais le monde ne peut se passer de lui. Le désir qu’il suscite et l’élan vital qu’il représente sont à l’origine et à la source de tout ce qui est. C’est pourquoi on le nomme le Samsâra guru, le maître du monde phénoménal, des cycles de la vie. » (S. Combe)

En Inde, on le vénère avec des guirlandes d’ashoka rouge – cette fleur est le symbole de l’amour – et on l’invoque durant les cérémonies de mariage. 

 

Les deux faces de kâma

 

Le désir est inhérent à condition humaine : sans désir pas d’action et l’homme est un être qui agit, qui est poussé à agir en permanence. Il est, suivant l’expression de Michel Angot, « profondément rajasique » (de rajas l’un des trois guna, qui se traduit par l’instabilité, la mobilité, le mouvement) : « On ne voit jamais ici-bas une action accomplie par un homme qui n’en ait pas le désir : en effet, quoi qu'il fasse, c’est le désir qui en est le motif » (Manu, II 3-4). Plus près de nous, c’est aussi ce que dit Spinoza : « L’appétit (le désir) n’est par là rien d’autre que l’essence même de l’homme… » (1)

Ce désir essentiel, c’est encore kâma, cette fois sans majuscule. Il fait partie des « quatre buts de la vie » (les mobiles de l’action humaine), dont les trois autres sont artha – la possession matérielle, la richesse –, dharma – la Loi qui définit les droits et les devoirs de chacun dans la société – et moksa – la Libération.

« L’artha, le kâma et le dharma, formant ce qu’on appelle le trivarga ou “groupe des trois”, sont les objectifs de ce monde : chacun d’eux implique une orientation propre, une “philosophie de la vie” ; à chacun est consacrée une littérature spéciale. » (H. Zimmer)

Kâma, dans ce contexte, c’est d’abord le plaisir et l’amour. Un traité célèbre au-delà des frontières indiennes aborde le sujet : le fameux Kâma-sûtra de Vâtsyâyana, qui traite non seulement de la sexualité mais aussi de tous les aspects de la vie de couple. 

C’est aussi le désir « au quotidien », les petits plaisirs inoffensifs, qui rendent la vie agréable. Placé sous le contrôle du dharma – on retrouve ici trace de la filiation supposée du dieu avec le Dharma, lui aussi déifié –, kâma donne des couleurs à la vie qui sans lui serait terne, insipide. Le désir qui suit le dharma ne lèse ni ne fait du tort à quiconque.

 

Mais kâma peut aussi sortir du cadre du dharma et devenir alors un des six ennemis internes – les șad ûrmi. Ces ennemis sont des samskara (conditionnements, habitudes) profondément ancrés en nous et qui influent sur nos comportements à notre insu. Ils sont issus de la répétition d’actes qui entretiennent, alimentent, cet ennemi intérieur. Nous produisons nous-mêmes nos ennemis, dont le premier est kâma : dans le Yoga-sûtra, le mot kâma n’est pas mentionné, mais on trouve celui de râga : la passion, l’attachement, l’un des klesha (facteur de souffrance), dont on peut dire qu’il est la racine qui permet à kâma de grandir et de se manifester au travers de nos actes.

Kâma peut s’intensifier pour se transformer en mohâ que le dictionnaire Huet traduit par « folie, égarement dû à l’attachement au monde phénoménal » : c’est le désir aveugle. Plongée dans le désir irrépressible de l’objet, la personne n’est plus accessible au raisonnement ou au conseil. Qu’on songe aux trépignements et aux cris des enfants qui réclament des bonbons au supermarché ! 

A un stade encore plus fort, le désir est toujours aussi intense, mais cette fois on est prêt à tout pour l’obtenir : c’est le désir fou, qui devient mada (ivresse, fureur). C’est ce qui pousse certains politiciens à toutes les turpitudes pour arriver au pouvoir.

Ces aspects violents du désir peuvent être comparés à une forme d’addiction : il y a une sensation de manque – je ne peux pas vivre sans cet objet, je « dois » l’obtenir – ; l’esprit est littéralement occupé par cette quête ; toute action est orientée vers la satisfaction du désir, quitte à commettre des actes répréhensibles (voler, tuer) et, une fois le désir assouvi, l’objet tant convoité ne procure qu’une satisfaction temporaire. Et le désir renaît…

 

Nous ne sombrons heureusement pas tous dans les abîmes du désir fou, mais nous avons certainement tous fait l’expérience d’un désir impérieux, d’une « pulsion » incontrôlable. Restons donc attentifs à ce qui nous pousse à agir, à ce qui nous meut, sans nous interdire la satisfaction de désirs simples et souvent délicieux à manger !

 

 

Sources 

Sarah Combe, Un et multiple, Dervy.

Alain Daniélou, Mythes et dieux de l’Inde, Champs Essais

Vasundhara Filliozat, La Mythologie hindoue, Editions Âgamat

Heinrich Zimmer, Les Philosophies de l’Inde, Payot

Enseignement du Docteur Chandrasekaran

 

(1) Ethique, « De l’Origine et la nature des affections », Scolie, proposition IX.


 

 


Râga-Dvesha : désir et répulsion

Auteur: 
FRANCO Lina


La question du désir apparaît au début du deuxième chapitre du Yoga-sûtra : le yogin est en marche vers une connaissance profonde de soi, il cherche à se défaire de ses défenses, des traces inconscientes et des conditionnements du passé (vâsâna et samskâra) qui l'empêchent d'être à la fois réellement conscient et complètement présent dans ses actions.


Il tente de surmonter ses obstacles intérieurs (antaraya) : la maladie, l'abattement, le doute, la paresse... Tant d'éléments qui l'éloignent de la seule direction qui importe : mieux (se) vivre. Emprisonné dans la crainte, la tristesse, l'enivrement, l'illusion, il cherche à clarifier les états de son mental (les guna) qui lui causent tant de mal.

 

Effort, humilité, courage, patience, sont au service de sa recherche d'une paix intérieure, d'un équilibre lui laissant à la fois la possibilité et le soin de se réaliser pleinement, d'être bien avec soi et les autres. Au jour le jour, pratique et méditation le conduisent sur une voie aboutissant à mettre un terme aux causes de son mal-être : ses erreurs, son ego/orgueil, son désir confus, ses ressentiments et ses peurs (les klesha).
 

Dans le sûtra II-3, ces klesha sont énumérés : Avidyâ-asmitâ-râga-dvesha-abhinivesâh keshâh. Et ceux  qui nous intéressent particulièrement ici sont ragâ et dvesha, dont voici les traductions :

Râga : [act. ranj] m. coloration, rougeur ; intensité de rouge ; couleur, teinture | passion, amour envers (loc.)avidité, passion dévorante, désir de prendre, de garder, attachement

Dvesha : aversion, refus, répulsion, intolérance, détestation, haine.

 

L’être humain « est » désir

 

Le sûtra ne laisse aucune place au doute : le désir n'est pas une cause de souffrance en soi. C'est le désir devenu un sentiment vorace et inassouvi (ou encore le lien névrotique au désir) que le texte questionne, sans pour autant appeler à privilégier l'abstinence, le détachement, ou encore le renoncement. La clairvoyance de ce sûtra est incontestable : le désir est ce qui fait miroir en nous, ce qui donne naissance et révèle la personne à elle-même, en tant qu'être capable d'audace comme de prudence, un être capable de lâcher prise et d'oser l'inconnu.

 

L'intention du sûtra est aussi sincère que bienveillante : aider chacun à comprendre que l'être humain n'a pas un désir, mais qu'il est désir. Que ce désir, qui le confronte à tous ses bonheurs et à tous ses malheurs, qui polarise tant d'attention et d'actions (purification, dépassionnement, ascèse), est bel et bien ce qui met à nu les paradoxes, les contradictions, les consentements et les refus de la personne.

 

Le désir est ce sur quoi chacun fonde son comportement et à partir de quoi il vit sa vie. Toutefois le désir nuisible peut modifier le mode de vie, la santé, les relations d’une personne, jusqu'à en régir l'égarement. Car le désir, c'est bel et bien la question ardente et ouverte de l'autre et de l'amour, question à laquelle chacun se frotte jusqu'à la brûlure.

 

Interroger sans relâche son désir

 

Quel désir le yoga propose-t-il de cultiver ? Le désir de sagesse, qui relève à la fois d'une aspiration et d'un besoin, et dont les formes apparaissent dans les pages les plus belles du Yoga-sûtra : la foi/croyance (shraddhâ), la vigueur/volonté (vîrya), l'ardeur (tapas), l'énergie de vie (prâna).

Le sûtra I-39 nous invite à méditer sur le travail du désir chaque fois que des états de confusion et de mécontentement apparaissent. A méditer sur ce qui nous tient, sur ce à quoi nous tenons, ce au nom de quoi nous acceptons parfois de perdre quelque chose juste pour continuer à vivre.

 

Loin de se limiter à une question d'avidité – râga – ou, à l'opposé, de détestation haineuse – dvesha –, le désir confronte l'être à lui-même.
 

Sur le chemin de la délivrance qui croise celui aussi de la santé, le yogin est invité à questionner tout désir sans relâche, à entendre – aussi librement que possible – ce que signifie ce désir, ce qui, pour lui, fait sens, enfin à accepter le mystère du désir et sa part de réel.

Car entre ses engagements et ses résistances, ce qui se joue au fond, c'est la possibilité d'une mutation à laquelle la sagesse du désir le convie.
 

Expérience de l'inconscient et travail du savoir aboutissent à une dernière question : pourquoi une telle mutation ? Pour trouver un équilibre entre opposés, entre attirance et répulsion, entre acceptation et rejet.

Pour s'y retrouver, pour faire un avec soi-même. Pour continuer à interroger son désir, pour faire la part des choses entre désir à vivre et désir de vivre. Enfin, pour ne jamais renoncer au désir de mettre fin au désir qui blesse, offense la vie, nous, notre âme.


 


Désir, désir…

Auteur: 
REMY ELISABETH

 
 
« On en a fait des films

Et des tragédies divines
De cette situation
Des rocks et du spleen (...)
Puis un jour c'est la guerre
Ce jeu-là rend fou (...)
Y a du danger des victimes
Un assassin assassine
L'assassin il faut que tu devines
Son premier c'est désir
Son deuxième du plaisir
Son troisième c'est souffrir oh oh
Et son tout fait des souvenirs (...) »


 

La mélodie de Véronique Jannot et Laurent Voulzy m'est revenue au moment de rédiger cet article sur le désir et le yoga.

Qu'on le nomme râga, sankalpa ou kâma, le désir est perçu le plus souvent comme source de souffrances, il a sa place dans les şad ûrmi, les six « vagues » destructrices. Depuis toujours les grands mythes – qu’on songe à Médée, Phèdre ou Caligula –, mettent en exergue les « victimes » qu'il laisse derrière lui. Tel un feu insatiable, il peut tout dévorer sur son passage.

La Bhagavad Gîtâ le nomme d'ailleurs « le grand vorace » en l'associant au guna rajas (III, 37 et 38) qui, en excès, crée frustration, envie, impatience, colère… et définit le yogi comme celui qui réussit par la pratique à se libérer du désir pour connaître stabilité, clarté et apaisement. Pratyâhâra, la réorientation sensorielle, et dhyâna, la méditation, se révèlent efficaces dans cette tentative pour calmer le jeu !

Patañjali quant à lui inscrit le désir dans la liste des kleśa, les cinq sources d'affliction auxquelles personne n'échappe (Yoga-sûtra II, 3 et 7) : râga est ce qui résulte du plaisir sukha anuśayi. Faudrait-il alors comprendre que le yoga nous invite à une vie austère ? Triste ? Que nenni ! Et heureusement ! 

 

Sukha dit de nous que nous sommes des êtres de désir ! Que la recherche du plaisir motive notre existence ! Il n'y a qu'à voir le nourrisson qui réclame ! Kâma constitue un des quatre puruşa artha piliers/buts : s'il n'est pas présent dans la vie, pas de démarche spirituelle possible. 

 

Le duo râga/dveşa inscrit l'humanité dans les paires d'opposés, les attachements et aversions rapides ou prolongés, compulsifs ou obsessionnels ! Le désir « assassine » s'il aliène, isole, épuise, rend irrespectueux, violent, s'il coupe de l'instant présent et fait rater une forme de plénitude à cause du manque qu'il crée, s'il nous plonge dans un passé impossible à revivre ou nous éjecte vers un futur hypothétique. Une première piste est samtoşa : le contentement, la « positive attitude », tout moment peut nourrir ! « Ne comptez pas les jours, mais faites que chaque jour compte ! ».

 

Nos désirs peuvent nous éclairer

 

Le mot « souvenirs » de Voulzy m'évoque aussi les enjeux du cycle karma/vâsana/samskâra. Nos désirs narrent notre histoire, notre inscription au monde. Nos désirs peuvent nous éclairer pour peu que nous les regardions plutôt que de les suivre sans discernement ou de les subir. Ils sont moteurs, ils nous poussent à l'action ! Les conséquences de celle-ci dépendent du terrain où elle s'enracine, mais l'action est essentielle –qu'elle se nomme tapas ou abhyâsa – c'est tout l'enjeu de la Bhagavad Gîtâ

 

Râga ou icchâ désignent alors ce désir porteur de transformation, cette motivation à avancer, cette ferveur à s'engager ! Point de yoga sans cela ! Je dirais bien aussi : pas de hasard à se retrouver un jour sur un tapis, à découvrir le sanskrit, à étudier avec un professeur, à entrer en formation ! Le défi est de durer : pas de feu de paille ! Au départ, la motivation n'est peut-être pas clairement définie, entendue, assumée… Le Sâmkhya Kârikâ pose comme fondement à toute pratique le désir de s'extirper de la souffrance. Une seconde piste me semble alors être brahmacarya, pas au sens restrictif d'abstinence qu'on lui donne parfois, mais dans celui d'un désir libérateur, d'un chemin qui nous élève, qui modifie sans frustration nos appétences, qui nous met en quête   et nous révèle à nous-même. Je ne peux finir sans penser au très beau titre et livre de Christiane Berthelet Lorelle, La Sagesse du désir... qui nous invite à suivre la voie de svâdhyâya pour trouver sens, clarté et grandir en sagesse, mais en restant aussi profondément humain, sensible, ouvert, désirant et non pas blasé, repu, voire endormi ! Sage, mais point trop !




JE FAIS DU YOGA… ET LE DÉSIR, ALORS ?

Auteur: 
MAMAN Laurence

 

Commençons par une question, à chacune et chacun des lecteurs de cet article : aujourd’hui, hier, ces jours passés, avez-vous été en situation de désirer ? Si oui, quels en ont été les objets, les circonstances, l’ambiance, les effets, la portée ? Et puis, d’où vient votre désir de « faire du yoga » ?


A partir du moment où la pratique du yoga n’est pas purement gymnique mais est bel et bien en lien avec une réflexion sur les questions fondamentales qui la motivent, il se pose, entre autres, la question du « désir ». Un certain nombre d’enseignements et de textes indiens, très particulièrement le Yoga-sūtra de Patanjali, mais aussi certaines Upaniad, et aussi le Kāma-sūtra, l’évoquent. Une certaine manière de lire, en particulier, le premier de ces textes, pourrait faire apparaître le désir comme un grand ennemi. Est-ce le cas ? Visons-nous un état sans désir ? A quoi cela servirait-il de moins désirer ? Disons, à tout le moins, qu’il y a du tri à faire….

Les quelques pistes qui suivront viendront s’ajouter à celles que vous trouverez dans cette newsletter, sans oublier de mentionner l’intéressant dossier présenté dans le numéro de printemps-été 2015 du Journal de l’Institut français de yoga.

 

 

Définitions  commentées

 

Voici d’abord quelques traductions issues du dictionnaire en ligne Héritage du sanskrit, et quelques définitions des termes en français. Nous nous laisserons inspirer par elles puis tisserons des dialogues entre pensées indienne et occidentale.

 

rāga : rāga [act. rañj] m. coloration, rougeur ; intensité de rouge ; couleur, teinture | passion, amour envers | mus. Mélodie ; mode musical (approprié à une ambiance particulière) | assaisonnement ; condiment.

 

dvea : [act. dvi_1] m. haine; dégoût, aversion | antipathie pour, aversion pour.

abhiniveśa : [act. abhiniviś] m. penchant, obsession, désir ardent; affection envers, dévotion envers <loc. iic.> | détermination, opiniâtreté, obstination; projet | phil. [yoga] attachement à l'existence| méd. anxiété; phobie; trouble obsessionnel.

 

kāma : [act. kam] m. souhait, désir| soc. le plaisir, un des buts de l'existence [puruārtha] | [kāmadeva] myth. np. de Kāma « Désir », toujours jeune dieu du désir amoureux ; le trouble amoureux, la brûlure d'amour, le désir sexuel, le plaisir du sexe, la jouissance sexuelle ; véd.  il est le fils de Dharma (le dieu de l’ordre cosmique)  et de Śraddhā (la déesse de la foi).

 

Pulsion : Une définition de base serait : « Tendance, mouvement inconscient ou instinctif qui conditionne et dirige l'activité d'une personne » (Dictionnaire sensagent).

 

Compulsion: « Force intérieure par laquelle le sujet est amené à accomplir certains actes et à laquelle il ne peut résister sans angoisse » (Larousse).

 

Répulsion : « Vive répugnance physique ou psychologique pour quelqu'un, quelque chose » (Larousse). 

 

 

 

Le désir, sauvage et essentiel

Le terme rāga désigne, dans le deuxième chapitre du Yoga-sūtra, le troisième des cinq kleśa (racines de ce qui afflige, « fauteurs de trouble ») : on peut se représenter avec Patañjali que les deux premiers – dimension d’erreur dans notre vision du monde et identification à autre chose que notre nature essentielle – engendrent et entretiennent les trois autres. Remarquons que la définition du dictionnaire ne comporte même pas le terme « désir » : « passion » serait plus approprié, sans doute aussi « pulsion » au sens ici de « compulsion » (à reproduire des expériences vécues comme agréables), ce qui opposerait bien ce terme à dvea, qui le suit directement dans l’énumération de ces cinq kleśa, et que l’on peut traduire par « répulsion » (refuser, rejeter des situations rappelant des expériences pénibles). Le problème existe lorsque ces mouvements intérieurs emprisonnent, « débordent » et, hors contrôle, peuvent nuire à autrui ou à soi-même. Le cinquième fauteur de trouble, abhiniveśa, généralement traduit dans le contexte du yoga par « peur de la mort », a également la connotation d’un désir obsessionnel, répétitif (ce qui fait réfléchir à la relation possible entre répétition et attitude vis-à-vis de la mort). 

Lorsque Patañjali, un peu plus loin dans le même chapitre, évoque les yama, premier des huit « membres » du yoga, en relation avec des attitudes pratiques, nous sommes dans le registre de l’encadrement de ces pulsions, là où elles pourraient engager négativement notre relation à autrui, venant par ricochet faire obstacle à notre établissement serein dans une pratique exigeante. Sous l’égide de la « non-violence » – contenir en soi les pulsions violentes, ne pas utiliser l’autre pour assouvir des pulsions débordantes –, ce respect de l’autre se conjugue dans les domaines de l’authenticité en paroles et en actes, du non-vol, dans les champs de la sexualité et de la sensorialité, de la gestion des biens.

Au-delà du potentiel de nuisance vis-à-vis d’autrui, nos pulsions, non limitées, peuvent nous emporter loin de notre « centre ». D’où les invitations à vi-rāga, vairāgya, comme l’« associé » incontournable de notre implication dans notre pratique de yoga. Toute discipline, et la démarche du yoga en est une, comporte la nécessité d’un certain retrait par rapport à ce qui pourrait trop l’en distraire. Sans compter que les addictions de toutes sortes engendrent beaucoup de perturbations.

Le désir-passion, teinté de rouge, avec son potentiel de débordement, est donc à tenir dans des limites – l’« amour, enfant de bohème, qui n’a jamais connu de loi » de Carmen, est une passion de la liberté et de la jouissance qui donne à l’héroïne un feu hors du commun mais la mène à sa perte. Mais le désir est aussi une force essentielle à la vie. 

C’est sous ces deux aspects qu’il se présente lorsque la tradition védique évoque les quatre puruārtha, c’est-à-dire les quatre « buts de l’homme », les quatre grands motifs de son activité, comme les quatre pieds d’une table qui constituerait pour lui un support : kāma, artha, dharma, moka

Reprenons cette énumération en sens inverse: la délivrance – projet ultime – , l’établissement avec justesse et responsabilité dans une structure sociale et personnelle qui nous soutient, la réalisation de projets assurant un certain bien-être matériel ; et kāma, la dimension de désir, de plaisir, indispensable dans cet équilibre général. La métaphore de la table dit bien que les quatre pieds ont des importances équivalentes. Là, le désir – y compris sexuel et amoureux, comme le confirment les diverses définitions du mot – trouve une juste place. Ce point de vue nous dit, entre autres, que notre désir propre – et les jouissances qui peuvent aller avec – est en jeu lorsque nous choisissons aussi bien nos moyens de subsistance que les domaines dans lesquels nous prenons part à la vie collective, et aussi nos voies de liberté. D’ailleurs, quelle belle légende que celle de la naissance du dieu Kāma, fils de l’Ordre et de la Foi… Quelle énergie essentielle, permettant de tendre vers…, tout en étant à sa juste place.

En Grèce, existent plusieurs mythes sur la naissance de l’Amour. Mais celui qui a laissé le plus de traces est présenté par Platon dans le Banquet : il résulte de l’union de Poros, un homme astucieux mais endormi du fait de son ivresse, et de Pénia, une femme pauvre bien éveillée.

Quant au terme « désir » en français, en amont de ses multiples acceptions, son étymologie, issue du langage des augures romains, « nostalgie d’une étoile », nous emmène vers la question du rapport entre désir et manque, ce qui introduit aussi la question de la plénitude.

 

Plénitude et désir 

L’aspiration à la plénitude apparaît dans les Veda. Ainsi l’invocation de la Śrī Isopaniad :

« oḿ pūram ada pūram idaḿ/pūrāt pūram udacyate/pūrasya pūram ādāya/pūram evā-vaśiyate »

Ce qui signifie essentiellement : « A partir de la plénitude, la plénitude s’écoule. » Belle évocation, très poétique, d’un monde, ou d’une expérience, dans lesquels seule est présente cette expérience de plénitude. Que dit-elle, cependant, à chacune et chacun d’entre nous ?

 

L’état « sans désir » visé en Inde par les renonçants, les mystiques, les yogis, qui en définitive souhaitent s’abstraire du cycle des naissances, morts et renaissances, implique sans doute ce projet d’intégration à une totalité, hors expérience du manque. 

Selon la Bhadārayaka upaniad (4.3.21-22), traduite par Emile Senart : « C’est la condition supérieure à tout désir, affranchie de tout mal, libre de toute crainte. […] Là, le père n’est pas père, la mère n’est pas mère, les mondes ne sont pas mondes, les dieux ne sont pas dieux, les Vedas ne sont pas Vedas. Là, le voleur n’est pas voleur, l’avorteur n’est pas avorteur, l’intouchable n’est pas intouchable (…). Ni bien ni mal ne le lie aux actions, car il est alors par-delà toutes les souffrances du cœur. » Ce dernier texte évoque l’accès possible à un changement de perspective, à un renversement des valeurs et des représentations, corollaire d’une autre relation au désir, d’une libération par rapport à son potentiel de tyrannie autant qu’à l’effet des actes. 

 

Toutefois, si nous restons – « pauvres de nous » ( ?!) – intéressés par le mouvement de la vie, le désir, comme force motrice, pointe son nez. D'après les Brāhmana, Kāma est à la source de la création de l'univers, car il aurait instillé à Brahman le désir de ne pas être seul.

Ainsi,  la Taittirīya upaniad nous apporte cette surprise du désir du Brahman (2.6.1 et suivants, traduction M. Buttex): « À la source, Brahman, le Soi (la Réalité essentielle, à la fois conscience et germe de toute matière), délibéra : “Que Je devienne multiplicité, et que Je prenne naissance.” Il attisa le feu de Sa détermination, puis Il entreprit la création de tout ce qui existe – Il créa l'univers. Puis, l'ayant créé, Il pénétra en toute chose qui existait. » […]  (2.7.1) Cela, qui est connu comme l'Auto-engendré, est véritablement source de joie; car le contact avec cette source libère en nous une grande joie. Qui donc en vérité activerait l'inspir et l'expir du prāa, si cette Félicité ne se trouvait dans ce suprême espace qu'est la cavité du cœur ? » […] (2.8.1-4) À ce propos, le verset suivant est clair : « Par peur de Lui, vāyu souffle ses vents ; par peur de Lui, le Soleil se lève et parcourt l'espace ; par peur de Lui, le Feu court et dévore ; par peur de Lui, se meuvent Indra, le Tonnerre, et Yama, la Mort. » 

Dans le shivaïsme du Cachemire ou tantra non-dualiste, brahman est le plaisir intime, la joie qui est la conscience d'être libre, vivant, conscient, l'émerveillement d'être et la délectation de savourer, jusque dans la souffrance. Brahman est le désir et le plaisir (kāma, icchā) sous-jacent à tout désir, à toute émotion, à tout mouvement vital. (1)

 

Force créatrice du désir, éprouvé même par cette instance – le Brahman – qui pourrait se suffire à elle-même ; joie, jouissance comme conséquences ; et aussi quelque chose d’effrayant, qui met en mouvement.

 

 

Théorème, ou le désir comme révélateur et moteur

Le film de Pier Paolo Pasolini, Théorème, date de 1968. En voici une présentation et des interprétations toutes personnelles. 

Dans une riche famille milanaise, fonctionnant sur les apparences, arrive, on ne sait comment, un être aux allures d’ange. Il déclenche chez chacune et chacun (la femme de ménage, le fils, la mère, la fille, le père) un fort désir. On comprend qu’il a avec chacun des relations sexuelles, et aussi qu’il touche chacun au plus profond. Puis, du jour au lendemain, il part, non sans avoir revu chacune de ces cinq personnes dans des tête-à-tête au cours desquels elles lui adressent des paroles authentiques sur l’effet de leur rencontre avec lui. Son absence, le manque qui en résulte, la vie avec la trace de son passage, mettent chacun sur leur chemin singulier, sous des formes très différentes, en relation probable avec leurs croyances et tendances propres, et aussi avec le domaine dans lequel cette révélation, grâce à celui que nous appellerons « l’ange », s’est produite pour chacun d’eux. La femme de ménage retourne dans la ferme familiale et vit comme une sainte, opérant des guérisons miraculeuses, se nourrissant exclusivement d’orties, finissant par se faire enterrer pour que ses larmes deviennent une source. Le fils développe une créativité artistique pour le moins originale et débridée. La fille entre dans un état cataleptique dont rien ni personne ne peut la sortir (en attente du prince charmant qui (re)viendra la réveiller ?). La mère, qui semble avoir découvert sa sexualité avec l’ange, le cherche partout dans des rencontres éphémères et misérables avec de jeunes hommes. Le père se dépouille : il donne son usine aux ouvriers, se déshabille en pleine gare et part, nu, dans le désert. 

Ainsi, une rencontre brutale, surprenante, inattendue avec le désir – et la jouissance – suscités par un être très particulier aura totalement bouleversé la vie peu vivante et les conventions des personnes touchées. Son absence laisse un manque qui, par lui-même, met en mouvement, mais surtout elle laisse subsister une trace indélébile, qui transforme à jamais ces sujets. Le désir a un rapport avec le manque, mais aussi avec la recherche d’un « objet » qu’on ne peut pas, en général, reconnaître de manière consciente. Cet objet ne cesse d’alimenter ce désir, qui court toujours et met chacun sur sa propre voie.

 

Se désintriquer du désir de l’Autre 

Retrouver le chemin de son propre désir, révélateur d’une « nature essentielle », a donc à voir avec le svādhyāya du yoga : aller vers soi.

Lorsqu’on enseigne le yoga, on pourrait être tenté, « pour le bien » de son élève, de penser qu’on sait ce qui est « bon » pour lui, et de mettre en application cette idée. 

Or l’expérience la plus commune – et pour une part irréductible – n’est-elle pas d’être dans la confusion par rapport à ce qui, dans nos dires, nos discours, nos activités, nos choix de vie, procède d’un désir « personnel », et ce qui procède du désir des autres imprimé en nous ? Et même, du désir de l’Autre avec un grand A, comme disent les psychanalystes, tel que nous nous le représentons : 

citons Philippe De Georges : « Savez-vous ce qu’est votre désir ? Comment le pourriez-vous, quand le mot manque à le dire, quand rien n’est plus énigmatique dans vos rencontres que ce que l’on désire en vous et ce pourquoi on vous désire ? C’est l’énigme que Lacan fera résonner, l’énigme du: “Que me veut-il ?” » (2) 

Oui, il y a – et il y aura sans doute toujours – quelque chose d’énigmatique dans ce désir de l’Autre. Et le rôle d’un professeur de yoga n’est pas d’en rajouter une couche. 

Le concept du « désir de l’analyste » peut nous inspirer. « Si le désir de l’analyste “c’est d’obtenir la différence absolue”, cette différence ne s’obtient qu’en isolant ce qui singularise radicalement chaque être parlant. […] Il s’agit d’arriver à ce qui singularise ce désir pour tout un chacun.» (3) La différence absolue ici évoquée a à voir avec la possibilité pour chacun de se mettre sur sa voie propre. Si vous enseignez le yoga, cela commence par le fait de rester très attentif à ne pas plaquer sans discernement sur vos élèves, vos propres conceptions, choix de pratique, rythmes de vie, habitudes alimentaires, etc., sous la forme de conseils, de recommandations voire d’influences plus subtiles. Leur proposer des champs d’expérimentation, et puis les écouter, les observer, les laisser dégager leurs façons de ressentir et de faire. TKV Desikachar disait que, pour être en bonne position vis-à-vis de ses élèves, il devait se faire « zéro ».

A chacun sa boussole

Le désir comporte des dangers. Il surprend, dérange, est par définition multiforme. Il est difficile à dompter. On peut en avoir peur. La démarche du yoga implique d’en contrôler l’impétuosité, ce qui ne signifie pas pour autant le réprimer. Sa présence a en effet beaucoup à nous apprendre sur nous-mêmes.

Fils de l’Ordre et de la Foi en Inde, d’un homme astucieux mais endormi et d’une femme pauvre bien éveillée pour Platon, il est force de vie. Du côté du manque plutôt que de celui de la plénitude, suscité par des expériences et des objets dont nous n’avons plus forcément le souvenir, il vient du plus profond de chacun de nous dans notre singularité. Il appelle chacun à la réalisation de soi, moins pris dans le désir de l’Autre. Il ouvre à un changement radical de perspective sur la vie. 

Pour celles et ceux qui enseignent le yoga, il y va de la délicatesse de l’attitude à trouver pour respecter et accompagner le cheminement propre à chacun, chacun avec la boussole de son propre désir essentiel.

  1. http://shivaisme-cachemire.blogspot.com/2018/04/brahman-labsolu.html
  2. Cahiers cliniques de Nice, n°11, octobre 2013.
  3. Fabian Fajnwaks, conférence à Nantes, 19 mai 2018.